Uusliberalismi ja Hobbes – muutama merkintä

Nähdäkseni uusliberalismia voidaan pitää eräänlaisena vastauksena ”hobbesilaisen” ajattelun tai valtiojärjestelmän kriisille. Ei ole nimittäin mitenkään poikkeuksellista huomata, että puhuttaessa uusliberalismista, samalla puhutaan myös valtion roolin heikkenemisestä. On kuitenkin aivan liian yksinkertaista puhua valtion roolin heikkenemisestä sinänsä. Ei ole olemassa valtiota sellaisenaan. Uusliberalismin vastaus kohdistuu nimenomaan valtion tietyn järjestyksen tai muodon hajoamisprosessissa nousevien sekä syntyvien uusien ulottuvuuksien tai voimien hallitsemiseen. Uusliberalismin voidaan nähdä ennemmin uudelleenjärjestävän valtion eikä niinkään vähentävän sen valtaa. Esimerkiksi monet sääntelyä purkavat uudistukset ovat tuoneet mukanaan vain uusia sääntelyjä uusilla markkinaorientoituneilla säännöillä ja poliittisilla ulottuvuuksilla. (Munck 2005, 63.)

Syy sille, miksi valtio on joutunut järjestämään itsensä uudelleen, löytyy tuotannon todellisuudessa tapahtuneista muutoksista, mikä paljastaa valtion ja yhteiskunnan taloudellisen muodostuman, kapitalismin läheiset suhteet. Italian autonomialiikkeen historia voi tarjota tästä erään esimerkin. 1970-luvulla autonomialiikkeessä kehittyi ajatus kieltäytymisestä kapitalismin kurinalaista järjestystä kohtaan. Tästä syntyi ns. kapitalistinen kosto, jonka piirteitä ovat mm. yhteiskunnallisten menojen leikkaus, sääntelyn purkaminen ja yhteiskunnallisen suojan tuhoaminen. Myös yrityksen vapaus valtiosta on merkille pantavaa. (Berardi 2006, 80.) Kaikkinensa 1970-luvulta eteenpäin historia kertoo tarinaa siitä, miten pääoma vapautti itsensä niistä sosiaalisen sääntelyn rakenteista, jotka sille oli asetettu vuoden 1945 jälkeen (Streeck 2014, 19). Toisaalta toinen puoli tarinaa kertoo myös työvoiman pyrkimyksistä vapauttaa itsensä pääoman komennosta – kuten jo edellä todettiin. Esimerkiksi Ranskan toukokuu 1968 kertoo Lazzaraton mukaan ennemmin muutoksesta ymmärryksen kategoriassa. Hänen mielestään se ei ollut vastaus kriisiin, kuten esimerkiksi marxismin taloudelliset uskomukset voivat antaa ymmärtää. (Lazzarato 2006, 11.) Hän pistää merkille myös, että siirtymä kuriyhteiskunnasta kontrolliyhteiskuntaan liittyy ja voidaan ymmärtää nimenomaan moneuden voimasta eikä kapitalismin muodonmuutoksista lähtien (emt. 52).

Mutta miksi siis Hobbes?

Hobbes tarjoaa hyvän lähtökohdan tarkastella nykyisiä muutoksia, koska hänen teoriansa ytimessä on monella tapaa ihmiseen sisältyvän ”mahdollisen” hallitseminen tai paremmin sen alistaminen suvereenin alaiseksi. Uskallan väittää, että kyse on juuri tuosta samasta moneudesta, jonka voima on kykenevä muuttamaan yhteiskuntia. Tänä päivänä tosin ihmisyyden tuottaminen (tuon kaikkinaisen ”mahdollisen viljely”) on tuotannon keskiössä. Siitä syystä syntyy jännite hobbesilaisen valtioidean ja tuotannon todellisuuden välille, mikä on uskoakseni toiminut lähtölaukauksena sille, mille uusliberalismi on pyrkinyt antamaan vastauksen. Hobbesin Leviathan ei ole enää entiseen tapaan ohjaksissa – jos sitä koskaan on täydellisesti ollutkaan – koska tuotannon todellisuus ja siellä tapahtuvat kamppailut ovat muokanneet yhteiskunnallista ulottuvuutta ja siihen sisältyviä suhteita sekä pakottanut valtion orientoitumaan uudelleen. Samalla paljastuu, että valtio on vain väkivallan sekalaisten muotojen kokoelma, joka on aina väliaikainen kyhäelmä (esim. Virén & Vähämäki 2011, 40-41). Pääoman pako sosiaalisen sääntelyn rakenteista ja tämän seikan suhde valtioon on siis tulosta työvoiman ja pääoman välisen kamppailun kulusta eikä niinkään mistään yllättävästä ideologisesta tai poliittisen ajattelun muutoksesta, joka olisi vain sattumalta saanut itselleen kannatusta. Pitää ymmärtää kamppailujen kemiaa, jotta esiin saadaan syyt muutokselle. Tähän palataan tarkemmin myöhemmissä kirjoituksissa.

Vanha valtio on siis menettänyt oikeutuksensa. Sen uutena tehtävänä on taata markkinoiden toiminta. Tässä pisteessä ajatus valtiosta turvallisuutta luovana suvereenina alkaa myös hajota, mikä pakottaa miettimään koko hobbesilaista yhteiskuntasopimusta uudelleen. Uusliberalismissa ihmisestä muodostuu inhimillistä pääomaan. Tämä tarkoittaa sitä, että tasa-arvoisuus ihmisten kesken katoaa hiljakseen eikä täten muodosta uusliberaalille demokratialle minkäänlaista pohjaa. Kuten Brown on kirjoittanut, demokratia, mikä tulee luoduksi inhimillisen pääoman perustalle, sisältää aina voittajia ja häviäjiä. Ei ole enää kyse tasa-arvoisesta kohtelusta tai suojelusta. Tätä hän pitää tapahtumana, jossa yhteiskuntasopimus (social contract) kääntyy ylösalaisin. (Brown 2015, 38.) Merkillepantavaa on kuitenkin se, mistä mm. Vähämäki on kirjoittanut, että politiikan ja poliittisen keskustelun tasolla yhä vanha liberalismin logiikka hallitsee ja kinastelun ytimessä on se, miten paljon valtion toimia on rajoitettava/sallittava suhteessa ”luonnollisiin” markkinoihin. Markkinathan muodostivat Hobbesille subjektiivisen luonnonoikeuden sijan valtion sisällä. (Vähämäki 2009, 206.)

Vaikka siis jotain perustavanlaatuista on muuttunut yhteiskunnallisella tasolla, politiikka jatkaa toimimista monella tapaa samoissa vanhoissa uomissa. Tätä voidaan verrata siihen, miten esimerkiksi työväenliikkeen instituutiot jatkavat työn muodostaman sääntelyvoiman varassa poliittisen kompromissin logiikkaansa, vaikka kapitalisti ja valtio ovat sen kurinpidon välineenä hylänneet. Lazzarato kirjoittaakin, miten työväenliike ei kykene asettamaan uutta praksiksen tilalle, koska se ei kykene ajattelemaan maailmaa ja minän rakentumisprosessia ilman, että se tulee sidotuksi työhön. (Lazzarato 2006, 77.) Tässä voidaan nähdä ”fantastinen” ulottuvuus. Tuo fantasia on se, joka ylläpitää jokapäiväisen elämämme todellisuuden kokemusta; ja sitä kutsutaan ideologiaksi. Sen perimmäisenä tarkoituksena on tarjota meille yhteiskunnallinen todellisuus. (esim. Zizek 2008, 30:45;49.) Tämä vain huomautuksena tai merkintänä sille seikalle, että tietyt asiat voivat jatkua huomattavankin pitkään, vaikka niiden materiaalinen pohja sellaisenaan olisi tuhoutunut, kuten esimerkiksi edellä nähtiin. Asian ei tarvitse olla totta tai edes kuvata todellisuutta osuvasti, etteikö se voisi toimia.

Hobbes kirjoittaa Leviathanin luvussa XVII seuraavasti: ”Ihmiset rakastavat luonnostaan vapautta ja ylivaltaa toisten yli. Kun he ottavat itselleen ne rajoitukset, joiden alaisina he yhteiskunnissa elävät, heillä on finaalisena syynä, päämääränä tai tarkoituksena heidän omasta olemassaolostaan ja tyydyttävämmästä elämästään huolehtiminen.” Hobbes jatkaa kuvailemalla, miten ihmisten luonnolliset passiot välttämättä tuottavat ”surkuteltavan” sotatilan, mikäli ei ole mahtia, joka sitoisi heidät rangaistuksen uhalla noudattamaan luonnon lakeja sekä suorittamaan sitoumuksiaan. (Hobbes 1999, 157.) Ollakseen siis ”hobbesilainen”, tulee yksilön olettaa, että kaikkia mietityttää eniten heidän oman olemassaolonsa suojelu ja tätä varten he ovat valmiita tottelemaan mitä tahansa valtaa, joka pystyy heitä suojelemaan (Skinner 2004, 269). Kenties kertomuksessa pääsystä pois ”surkuteltavasta sotatilasta” on jotain samaa kuin niissä ”ylevissä valheissa”, joilla peitellään jokaisen valtion taustalla olevaa ”perustavaa rikosta”. Tarvitaan myyttisiä sankaritarinoita sekä tarinoita vallan alkuperästä sen pyhittämiseksi. (Zizek 2012, 133-14.) Hobbesilla alkuperä muodostuu siitä, että ihmiset tekevät liiton ja luovuttavat valtansa suvereenin käyttöön. Ihmisten keskinäinen sovittamattomuus tulee ratkaistuksi suvereenin avulla, joka asettuu ihmisten suhteita välittämään. Eräänlaista sankaruutta kai sekin. En malta ollakaan tekemättä huomiota siitä, miten Lenin kuvasi valtion syntyä luokkavastakohtien sovittamattomuuden tuotteeksi ja ilmiöksi. Hänen mukaansa valtio syntyy siellä, silloin ja sikäli, missä, ”milloin ja mikäli luokkavastakohdat objektiivisesti eivät ole sovitettavissa.” (Lenin 1975, 12.) Tästä voidaan vetää ainakin tiettyyn pisteeseen asti johtopäätös, että valtion synty tai muodostuma on aina tulosta erilaisten kamppailujen summasta, on se sitten luokkaristiriidat tai kaikkien sota kaikkia vastaan.

Hobbesin teoriasta löydetään siis vahva turvallisuuden ulottuvuus, jota janotessa ollaan valmiita alistumaan. Englanninkielessä sana security tulee latinan sanasta securitas, mikä rakentuu sanoista sine curae eli ilman huolia, ilman ongelmia. Turvallisuutta onkin hahmotettu eri aikakausina ainakin neljästä eri näkökulmasta. Seuraan tässä Grosin erittelyä. Ensimmäinen kattaa mm. stoalaisten ajatuksen turvallisuudesta tilana, jossa ihminen on sellaisessa sielun rauhallisessa tilassa, jossa hän voi kohdata vaarat tyynesti. Kyse ei siis suinkaan ole vaaran poissaolosta. Toinen on niin sanottu keisarillinen aikakausi, imperial age. Sen taustalla vallitsee ajatus siitä, että olisi keisari (emperor), joka loisi yhden imperiumin ja aloittaisi tuhat vuotisen rauhan ajan. Tällä on juuret syvällä kristillisessä ajattelussa. Ongelmaksi muodostuu tietenkin kysymys siitä kuka tuo keisari olisi. Sen sisäisen logiikaan kuuluu siis se, että ainoa tapa saavuttaa autenttinen turvallisuus olisi yksi täydellinen homogeeninen poliittinen ja kulttuurinen tila ja Toisen hahmon poissulkeminen tai tuhoaminen. Kolmas aikakausi käsitti vuorostaan turvallisuuden uudenlaisen poliittisen järjestyksen kautta, jossa keskiaikainen unelma Imperiumista on kadonnut ja tilalle on tullut moninaisten suvereenien valtioiden joukko, jotka kaikki yrittävät säilyttää omat yksittäiset paikkansa toisten keskellä. Sana turvallisuus jakaantuukin nyt sisäiseen ja ulkoiseen. Tätä näkökulmaa nähdään edustavan mm. Hobbes. (Gros 2014, 17-20.) Neljännen muodostaa biopolitiikka, johon tässä ei vielä mennä.

Kenties voimmekin nähdä turvallisuuden toisen aikakauden päättyneen osittain niihin kokemuksiin, joiden keskellä Hobbes kirjoitti myös oman teoriansa sopimuksesta (covenant). 1600-luvulla monet konfliktit värittivät poliittista maisemaa. Sen lisäksi, kuten mm. Höffe on huomauttanut, monet yleisesti jaetut moraaliset arvot ja uskonnolliset vakaumukset olivat alkaneet hajota. Keskellä näitä muutoksia ja verisen sisällissodan todellisuuden Hobbes kehitti teoriansa sopimuksesta (covenant), joka päätyi vaikuttamaan suurelta osin erityisesti läntiseen käsitykseen valtiosta ja poliittisen auktoriteetin luonteesta. (Höffe 2015, 3-4.) Kun siis yhteinen vakaumuksellinen ulottuvuus alkoi hajota, ei oikeastaan ajatukselle keisarista ollut enää sijaa. Vaikutti enemmän siltä, että jatkuva sisällissota olisi paljon mahdollisempi kuin sen lopettava yksittäinen taho. Tarvittiin siis uusi tapa hahmottaa poliittinen yhteiselämä, johon Hobbes omalta osaltaan tarjosi vastauksen kirjassaan Leviathan.

Hobbesin ajattelun taustalla vallitsee kaksi olettamusta: luonnon laki ja luonnonoikeus. Luonnon laki (lex naturalis) on Hobbesin mukaan järjen löytämä periaate tai yleinen sääntö, missä ihmisen on kiellettyä tehdä sellaista, ”mikä on tuhoisaa hänen elämälleen tai mikä poistaa keinot sen säilyttämiseen, tai jättää tekemättä sellaista, millä se hänen mielestään parhaiten säilytettäisiin”. Luonnonoikeus (jus naturale) on vuorostaan vapautta, jossa ihminen oman elämänsä säilyttämiseksi käyttää valtaansa. Kyse on mistä tahansa teosta, mikä hänen järkensä ja arvostelukykynsä mukaan on ”hänelle sitä varten soveliainta.” Hobbesin näkemyksen mukaan oikeuden ja lain ero onkin siinä, että oikeus on vapautta tehdä tai olla tekemättä jotakin, kun taas laki määrää ja säätää jommankumman. (Hobbes 1999, 126.)

Hobbesin mielestä luonnon lait ovat kuitenkin vastoin ihmisten luonnollisia passioita. Passiot kun vievät Hobbesin mukaan ihmiset kohti puolueellisuutta, kostoa, ylpeyttä ja muuhun sellaiseen, mikäli lakeihin ei liity jokin ”pelottava mahti, joka aiheuttaa niiden noudattamisen.” Hänen mukaansa ilman miekkaa ovat sitoumukset vain sanoja, vailla voimaa turvata ihmisiä. Mikäli ei ole siis pystytetty sellaista mahtia, jonka turvissa halukkaat voivat toteuttaa luonnon lakeja, tahtoo ja saa itse kukin muiden ihmisten varalta luottaa omaan voimaansa ja taitoonsa. (Hobbes 1999, 156.) Hobbesin luonnon laki muodostuukin ajatuksesta, että ihmisessä voimakkainta ei ole järki vaan passiot, mikä tarkoittaa, että ihmistä on hallittava tunteiden kautta (ks. Vähämäki 2012). Tässä on mielenkiintoinen yhtymä turvallisuuden ensimmäisen aikakauteen siinä mielessä, että se, mikä esimerkiksi stoalaisille oli omien tunteiden tai passioiden hallintaa, jotta vaarat voitaisiin kohdata tyynesti, niin nyt ne itsessään näyttäytyvät vaarana, jota tulee hallita.

Kaiken kaikkiaan tuo ”pelottava mahti”, suvereeni, jossa on yhteiskunnan olemus: voidaan määritellä, että se on ”yksi persoona, jonka tekojen auktoreiksi suuren ihmisjoukon kaikki jäsenet ovat keskinäisillä sitoumuksilla ryhtyneet, jotta hän käyttäisi heidän kaikkien voimaa ja edellytyksiä kuten parhaaksi näkee heidän rauhansa ja yhteistä puolustusta varten.” (Hobbes 1999. 161). Hobbesin oivallus valtion vallan vahvistamiseksi on myös siinä, miten ihmiset on tempaistava pois kaikista transindividuaalisista suhteista. Virén ja Vähämäki ovat käyttäneet vertausta, miten protestantin on kohdattava yksin tuonpuoleinen Jumala ja kansalaisen on vuorostaan seistävä yksilönä kuolevaisen jumalan edessä. (Virén & Vähämäki 2015, 242-243.) Suvereenin ongelma, kun on aina ollut, miten yksilöihin implisiittisesti sisältyvä kahlitsematon vapaus tulee hallinnoiduksi. Suvereenin on tultava kaikista voimakkaimmaksi. (Höffe 2015, 44.) Se asettuu ihmisten suhteiden välittäjäksi, heidän passioidensa säätelijäksi. Tässä onkin uskoakseni jotain samaa kuin proletarisaation prosessissa. Siinä olennaista on yhteisen aitaaminen, minkä jälkeen ihmisille jää ainoaksi mahdollisuudeksi vain oman työvoiman myyminen (esim. Lordon 2014, 7.) Ihminen laitetaan kohtaamaan asiat ”yhteisen” ulkopuolella, vailla turvaa toisesta.

Lähteet:

Berardi Franco 2006. Tietotyö ja prekaari mielentila. Tutkijaliitto. Helsinki.

Brown Wendy 2015. Undoing the Demos: Neoliberalism’s Stealth Revolution. Zone Books. New York.

Gros Frédéric 2015. The Fourth age of security. Teoksessa The Government of Life : Foucault, Biopolitics, and Neoliberalism. s. 17-28 Toim. Lemm Vanessa & Vatter Miguel

Hobbes Thomas 1999. Leviathan – eli kirkollisen ja valtiollisen yhteiskunnan aines, muoto ja valta. Vastapaino. Tampere.

Höffe Otrified 2015. Thomas Hobbes. State University of New York Press. Albany.

Lazzarato Maurizio 2006. Kapitalismin vallankumoukset. Tutkijaliitto. Helsinki.

Lenin V.I. 1975. Valtio ja vallankumous. Kustannusliike edistys Moskova.

Lordon Frédéric 2014. Willing slaves of capital – Marx and Spinoza on Desire. Verso. London/New York.

Munck Ronaldo 2005. Neoliberalism and Politics, and the Politics of Neoliberalism. Teoksessa Neoliberalism: A Critical Reader. Pluto Press. London. Toim. Saad-Filho Alfredo & Johnston Deborah. s. 60-69

Skinner Quentin 2004. Visions of politics – Volume 3: Hobbes and civil science. Cambridge University Press. Cambridge.

Streeck Wolfgang 2014. Buying Time – The delaeyd crisis of democratic capitalism. Verso. London/New York.

Virén Eetu & Vähämäki Jussi 2011. Perinnöttömien perinne. Marx ilman marxismia. Tutkijaliitto, Helsinki.

Viren Eetu & Vähämäki Jussi 2015. Seutu joka ei ole paikka. Tutkijaliitto. Helsinki.

Vähämäki Jussi 2009. Itsen alistus – Työ, tuotanto ja valta tietokykykapitalismissa. Like. Helsinki.

Vähämäki Jussi 2012. Toivo, pelko ja tunteiden poliittinen käyttö. Saatavilla: revalvaatio(piste)org/toivo-pelko-ja-tunteiden-poliittinen-kaytto/ Haettu: 6.9.2017

Zizek Slavoj 2008. The Sublime object of the ideology. Verso London / New york.

Zizek Slavoj 2012. Väkivalta. Otava. Helsinki.

Mainokset