Kunnianhimoinen apina

I

Lukemani kirja Ateismin harhat (2010) palasi sivuillansa aina muutamaan otteeseenkin Nietzscheen. Ja aina näissä kohdin saattoi lukija havaita kirjoittajan kunnioituksen kyseistä ajattelijaa kohtaan. Vaikka Hart käykin ateistien tiettyjen väittämien (ennen kaikkea historiallisten sellaisten) kimppuun, hän tekee tarkan eron niiden välille, joita pitää arvoisina vastustajina – kuten juuri Nietzscheä – ja niiden (Dawkins, Dennett…), joiden hän katsoo olevansa kannoissaan niin yksisilmäisiä kuin myös historialle sokeita yksilöitä, että he tekevät enemmän haittaa kuin hyötyä ateistien maineelle. Vaikka Hart onkin itse vakaumuksellinen kristitty, hän päätyy kuitenkin toteamaan, että pitää joitakin ateismin muotoja ihailtavimpina kuin tiettyjä uskonnollisuuden tai kristinuskon muotoja. Hän ei kuitenkaan siedä uusateistien omahyväisyyden korvia särkevää ääntä. Tätä hän pitää synkkien fundamentalismin muotojen kanssa yhtä halveksuttavana.[1]

Kirja itsessään ei kuitenkaan suinkaan käsittele Nietzscheä, vaan hän on vain sen eräs sivupolku, johon eksytään useammin kuin kerran. Hartin omien sanojen mukaan hänen kirjansa tarkoituksena on tehdä selkoa varhaisen seurakunnan historiasta. Tällä hän tarkoittaa erityisesti neljän-viidensadan vuoden ajanjaksoa, kun kristinusko syntyi myöhäisen antiikin kulttuurista. Hän tosin tunnustaa heti, että osa kristinuskon historiaa koskevista näkemyksistä on kenties painotuksiltaan, muodoiltaan ja jopa sävyltään omalaatuisia. Hart painottaa, että näkemys tuosta historiasta onkin suurelta osin hänen henkilökohtainen.[2] Ehkä kirjan nimi onkin hieman harhaanjohtava, koska harvoin siinä niinkään seurataan väittelyä uskon ja ateismin välillä, vaan ennemmin korjataan monia myyttejä ja uskomuksia, joita erityisesti uusateistit hellivät suhteessa tuohon historiaan. Tällaisena teoksena sitä voi suositella aivan kummalle taholle tahansa, jos on vain valmis korjaamaan kenties tiettyjä heppoisesti oppimiaan näkemyksiään. Ainakin itse koin saaneeni paljon sellaista tietoa kyseisiltä vuosisadoilta, jotka olivat jääneet aiemmin pimentoon. Myös myöhempi ns. valistuksen ajan alku, uskonsodat tai inkvisitio sekä modernin tieteen kehittyminen saivat kaikki uudenlaisen vivahteen, kun asioita tarkasteltiin ilman sitä lapsellista yksinkertaistusta, että kristinusko olisi pitänyt ihmiskuntaa jollain ihmeellisellä tavalla vankinaan. Asiassa on paljon enemmän draamaa ja ihmisen heikkoutta kuin pelkkiä ilkeitä pappeja juonimassa juoniaan. Suurin anti kirjassa itselleni kuitenkin oli se tarkka selvitystyö, jonka Hart laski lukijansa eteen tehden selkoa siitä, miten vallankumouksellinen asia kristinusko oli. Vertailut pakanauskontojen ja kristinuskon käsitysten välillä on jotain sellaista, johon jokaisen uteliaan kannattaisi ainakin hetkeksi paneutua, ainakin jos hellii ajatusta kadotetusta paratiisista, jonka kristinusko hävitti. Voi nimittäin olla, että lukukokemuksen jälkeen paratiisi vaikuttaa joltain aivan muulta kuin tieteen ja onnen kehdolta. Yhtä kaikki, mieleen tuli useasti Chestertonin sanat kirjasta Everlasting man, jossa hän puhui modernin historian eräänlaisesta viisastelusta, jossa yritetään pehmentää siirtymää pakanoista kristityiksi. Ihminen nimittäin tässä suhteessa on paljon lähempänä vallankumousta kuin evoluutiota.[3]

Palataan kuitenkin Nietzscheen. Hart katsookin, että vaikka Nietzschellä oli omat rajoituksensa kristillisen ajattelun historian suhteen, hän pystyi näkemään sen, miten suuri hänen vastustajansa oli. Nietzsche osasi niin sanotusti osoittaa halveksuntansa oikeaan osoitteeseen. Hän ei nimittäin liikoja arvostanut kristillistä lähimmäisenrakkauden etiikkaa ja todella kritisoi sitä eikä yksinkertaistettua kuvaa kristinuskon historiasta. Nietzschellä oli myös niin paljon pokkaa myöntää, että hän saattoi ymmärtää hyvin myös sen kulttuurikriisin, joka syntyy kristillisen uskon heikkenemisen myötä yhteiskunnassamme.[4] Mutta kuten Hart toteaa, ei hän luultavasti liikoja kyyneliä kristinuskon kuoleman johdosta vuodattanut. Tuosta kuolemasta ei kuitenkaan koitunut hänelle optimismia, koska hän katsoi, että kristillinen paheksunta ja sääli olivat tehneet sellaista työtä, että länsimaalaisten tahto oli heikentynyt jo niin suuresti, että toipumiselle ei ollut enää sijaa. ”Viimeiset ihmiset” ovat saapuneet. Heitä kiinnostaa omistaminen, ajanviete, terapia sekä kulutus. Vähäisimpiä huolia ja toiveita varten laitetaan koko taloudellinen, poliittinen ja yhteiskunnallinen koneisto niitä tyydyttämään. Hart tiivistää tämän asian hyvin kirjoittaessaan: ”Tämä oli Nietzschen suurin pelko: että kaipaus tuonpuoleiseen häviäisi kokonaan ja sen mukana kyky aikaansaada suurenmoisia, mielikuvituksellisia kulttuurisaavutuksia. Kun kunnianhimoinen apina lakkaa pitämästä itseään langenneena enkelinä, se kenties väistämättä alistuu olemaan apina, tyytyy osaansa ja lopulta jopa iloitsee siitä, ettei maailmankaikkeus vaadi siltä juuri muuta kuin apinan tyytyväisyyttä.”[5] Jokainen voi varmasti pohtia kuinka hyvin tämä näkemys, paikoin ehkä ennustus, sopii aikamme henkeen. Ehkä me todella olemme ”viimeisiä ihmisiä”?

II

Onkin mielenkiintoista huomata, miten erilaiset suhtautumiset voivat kahdella uskon miehellä olla kolmanteen henkilöön. Pitkään lukulistallani viipynyt Chesterton nimittäin osoittaa paljon suurempaa ”vihollisuutta” suhteessa Nietzscheen, vaikka loistavana kielenkäyttäjänä osaakin asetella sanansa perin mukavasti, vaikka tavoitteena olisi sivaltaa. Chesterton ei esimerkiksi allekirjoita sitä, että Nietzsche maineestaan huolimatta olisi ollut kovinkaan rohkea tai voimakas ajattelija. Hänen mielestään Nietzsche ei koskaan tuo esille selkeästi omaa tarkoitustaan – toisin kuin esimerkiksi Aristoteles, Calvin tai jopa Marx – vaan piiloutuu aina fyysisten metaforien taakse kuin runoilija. Chestertonin mukaan Nietzsche ei koskaan uskalla sanoa ”iloisempi ihminen”, ”surullisempi ihminen” tai ”puhtaampi ihminen”, vaan toteaa ”yli-ihminen”. Nietzschellä ei ole selkeää kuvaa siitä, minkälaista ihmistä hän oikein toivoo.[1] Tosin vaikka Chesterton mainitsi mm. Marxin tässä suhteessa toisenlaisena ajattelijana, niin en ole aivan varma siitä, että hänkään sen paremmin on asiaa aina tuonut esille. Hänen piilonsa olivat vain toisenlaiset. Blond on esittänyt huomion siitä, että mikä Marxilta uupuu, on – paradoksaalista hyvinkin – aito materialismi. Vapauden käsitteen ulkopuolella marxilainen antropologia on kokonaan määrittelemätön. Sillä ei ole selkeää näkemystä rajoistamme tai siitä, mitä meidän tulisi tahtoa pelkän tyydytyksen tuolla puolen.[2] Ehkä se, mikä yhdistääkin Marxia ja Nietzscheä, on osaltaan jonkin perustavanlaatuisen varmuuden poissaolo? Ainakin se on mitä mielenkiintoisin arvelu. Ihmisten tehtävä on siis itse luoda oma elämänsä: taistelulla ja tahdolla. Olen kuitenkin alkanut viime aikoina epäilemään sitä, miten pitkälle ihminen voi tuon toteuttaa. Emme me ihmiset pääse pakoon olemassaolon metafyysisiä tai uskonnollisia kysymyksiä, vaikka miten taistelemme tai tahdomme. Emme myöskään pääse pakoon omaa oliomaisuuttamme, vaikka kuinka sitä yrittäisimme kuvitella pois. Ehkä molemmat ajattelijat liian nopeasti ohittivatkin sen ongelman, johon Kierkegaard oli kiinnittänyt huomiota: jos ei ole ikuista tietoisuutta, vaan pelkkä kuohuva voima, niin onko elämä mitään muuta kuin epätoivoa?[3] Ehkä on tosiaan helpompi puhua vallankumouksesta tai yli-ihmisestä kuin kysyä todella sitä, mikä on iloinen ihminen. Kysymys ihmisestä ja ihmiselosta sellaisenaan tuntuukin avaavan jotain viheliäistä, johon harva tahtoo tarttua, vaan mieluummin jättää sen eräänlaiseksi taustahälyksi ja jatkaa muita puuhiaan. Mutta juuri tuo taustahäly on se, mikä tekee meistä meidät. Kristinusko muutti sitä suhteessa pakanalliseen aikakauteen, vaikka se ei tapahtunutkaan veitsellä leikaten. Jotain samanlaista on kenties tapahtumassa meidän aikakautenamme: kun yksi Jumala ei ole tyhjentämässä enää temppeleitä, vaan makaa kuolinvuoteella, mitä silloin tapahtuu ihmiselle? Mikä on silloin ihmisen totuus tästä maailmasta? Täydellinen vapausko?

Hart kirjoittaakin tuosta vapaudesta. Hän katsoo, että nykyajan korkein ihanne on aivan erityinen käsitys ihmisen itsemääräämisoikeudesta. Ihminen luottaa siihen, että hänen valintojaan ei mikään merkittävä arviointiperuste ole säätelemässä. Siis sellainen peruste, joka olisi hänen valinnanvapauden kiistatonta arvoa korkeampi. Näin ollen kaiken todellisuuden taustalla on vallittava alkuperäinen olemattomuus, jonka tyhjyydestä ei nouse mitään esteitä ihmiselle muovata omaa elämään siten kuin itse tahtoo.[4] Onkin yhtä aikaa mielenkiintoista seurata tuon tyhjyyden tuottamia vaikutuksia kuin myös pelätä niitä. Jos pelkkä valinta ja kyky valita on jonkinlainen korkea arvo sellaisenaan, niin miten erottaa hyvä pahasta? Miten varmistaa se, että nämä valinnat eivät aiheuta kaaosta ollessaan ristiriidassa keskenään? Ehkä tässä havaitaan myös jotain samaa kuin ”hobbesilaisen” valtion kriisissä, jonka myötä valtio joutuu uudenlaisen haasteen eteen, kun vanhat ”varmuudet” alkavat kaikota. Asiaa pitänee pohtia joskus lisää.

Lopuksi haluaisin vielä tuoda pohdittavaksi eräät toiset Chestertonin sanat siitä, miten totuuden on oltava aina myös mysteeri. Niin kauan kuin meillä on mysteeri, on meillä terveyttä, kuten Chesterton kirjoittaa. Jos mysteeri tuhotaan, luodaan sairastuvuus. Terveellä ihmisellä on aina toinen jalka ihmemaassa. Sairaanloinen loogikko pyrkiikin tekemään kaikesta selkeää ja päätyy tekemään kaikesta mysteeristä. Mystikko – kuten Chesterton huomauttaa – antaa itselleen luvan pitää yhtä asiaa mysteerisenä, jotta kaikki muu tulisi selkeäksi.[5] Toki mystikko voi olla lopulta väärässä mysteerinsä kanssa, mutta ainakin hän pitää järkensä – ja tekee sillä jotakin joltakin pohjalta. Chesterton onkin oivallisesti todennut: ”On aina helppoa pudota; on olemassa lukemattomia kulmia sitä varten, mutta on vain yksi, jossa ihminen seisoo.”[6] Minkä totuuden varassa meistä jokainen seisoo? Vedän ehkä aivan liian suuria linjoja nyt, mutta kenties Nietzsche päätyi olemaan tämän sairaalloinen olento, kun taas häntä tekstinsä mukana kiskova Hart on mystikko. Kenties meistä jokainen tarvitsisi annoksen mystiikkaa, että emme tulisi sairaiksi, jotta olisimme edes kunnianhimoisia apinoita.

I

[1] (Chesterton 1986,309.)

[2] (Blond 2005, 444.)

[3] (ks. Kierkegaard 2005.)

[4] (Hart 2010, 51.)

[5] (Chesterton 1986, 230-231.)

[6] (Chesterton 1986 306).

II

[1] (Hart 2010, 30.)

[2] (Hart 2010, 19, 23.)

[3] (Chesterton 2012, 11;23)

[4] (Hart 2010, 32.)

[5] (Hart 2010, 312-314.)

[6] (Chesterton 1986,309.)

[7] (Blond 2005, 444.)

[8] (ks. Kierkegaard 2005.)

[9] (Hart 2010, 51.)

[10] (Chesterton 1986, 230-231.)

[11] (Chesterton 1986 306).

Lähteet:

Blond Phillip 2005. Toward a Theological Materialism. Teoksessa Theology and the political – the new debate. Toim. Davis Creston, Milbank Davis, Zizek Slavoj. Duke University Press. Durnham & London.

Chesterton G.K. 1986. Orthodoxy. Teoksessa Collected Works. Ignatius Press. San Francisco.

Chesterton G.K. 2012. The Everlasting Man. Numen Books.

Hart David Bentley 2010. Ateismin harhat. Perussanoma Oy. Kauniainen.

Kierkegaard Soren 2005. Fear and Trembling. Penguins Books. Lontoo.

Mainokset