Leviathan

Kirjoitan nyt politiikkaa, mutta en puoluepolitiikkaa. Sen aika ei ole nyt. En kuitenkaan voi olla hiljaa tässä tilanteessa. Tahdon seuraavassa todistella, miksi pelkät kehotukset eivät toimi, vaan tarvitaan selkeä laki, käsky tai määräys. Haluan osoittaa, että mikäli valtio ei kykene tähän, sotii se omaa perustaansa vastaan siinä määrin, että lopputulos voi olla hyvinkin hälyttävä. Valtion perustehtävä on turvallisuudessa. Kun näet näkee videon, jossa armeijan kuljetuskalusto on viemässä ruumiita pois, ei voi kuin pysähtyä. Näitä ihmisiä eivät tappaneet vihollisten luodit tai pommit: he kuolivat tautiin. Taistelukenttä, jolla he olivat ei muodostunut räjähdysten raiskaamasta mutaisesta maasta, vaan sairaalan seiniensä sisäpuolelle sulkemasta helvetistä, jossa lukuisat hoitajat sekä lääkärit yrittävät parhaansa voittaakseen vihollisen. Sieltäkin näin videon. Joukko ihmisiä jouduttu lähes hylkäämään, koska resurssit eivät riitä. Katsokaa Italiaa, jos ette muuten usko. 

Suomi käyttäytyi pitkään kuin joko vaaraa ei olisi tai se ei olisi niin merkittävä. Kuulun itse siihen porukkaan, joka repi hiuksiaan päästään seuratessaan sitä tavattoman hidasta toimintaa, jota hallitus ja THL osoittivat, vaikka kriisi paheni hetki hetkeltä Euroopassa. Jälkiviisautta ei kuulemma kukaan kaipaa, sen kyllä kuulee jos tästä muistuttaa, mutta sopisi olettaa, että sitä viisautta sitten löytyisi siinä hetkessä niiltä tahoilta, joiden tehtävä se on. Enkä jaksaisi kuulla enää kertaakaan, että päätöksiä tehtiin sen hetkisen parhaan tiedon varassa ja valossa. Joko päätöksentekijät ja virkamiehet eivät osanneet saamaansa tietoa analysoida/ymmärtää tai eivät sitä kerta kaikkiaan edes keränneet. Ehkä tässä kohtaa onkin hyvä muistuttaa, mille filosofialle meidän moderni valtiomme pohjautuu, jotta hallitsijat ja virkamiehet ymmärtävät, mikä on heidän osuuteensa eräästä sopimuksesta ja mitä tarkoittaa sen purkautuminen.

Hobbes kirjoittaa Leviathanin luvussa XVII seuraavasti: ”Ihmiset rakastavat luonnostaan vapautta ja ylivaltaa toisten yli. Kun he ottavat itselleen ne rajoitukset, joiden alaisina he yhteiskunnissa elävät, heillä on finaalisena syynä, päämääränä tai tarkoituksena heidän omasta olemassaolostaan ja tyydyttävämmästä elämästään huolehtiminen.” Hobbes jatkaa kuvailemalla, miten ihmisten luonnolliset passiot välttämättä tuottavat ”surkuteltavan” sotatilan, mikäli ei ole mahtia, joka sitoisi heidät rangaistuksen uhalla noudattamaan luonnon lakeja sekä suorittamaan sitoumuksiaan. (Hobbes 1999, 157.) Ollakseen siis ”hobbesilainen”, tulee yksilön olettaa, että kaikkia mietityttää eniten heidän oman olemassaolonsa suojelu ja tätä varten he ovat valmiita tottelemaan mitä tahansa valtaa, joka pystyy heitä suojelemaan (Skinner 2004, 269). On asian laita sitten näin tai ei, niin moderni valtiomme perustuu käytännössä tälle ajatukselle. Ihminen luovuttaa osan oikeuksistaan (äärimmillään kykynsä tappaa), jotta hän saa suojelua. Se on valtion perimmäinen tarkoitus: suojella elämää, olemassaoloa. Valtio ei toki aina pysty tätä takaamaan. Ulkoinen voima voi vaikuttaa suurestikin. On kuitenkin syytä kysyä sopimuksen perään siinä tilanteessa, kun ehdoin tahdoin ei kuunnella tutkittua tietoa ja aiheutetaan vaaran lisääntyminen. Se ei ainakaan mene sopimuksen hengen mukaisesti. En jaksa kuunnella enää kertaakaan sitä lässytystä, että asiat tehdään “oikea aikaisesti” kun ne on todettu joka ainoa kerta liian myöhäisiksi ja tietoa oli. Eniten ärsyttävät ihmiset, jotka seuraavat ennemmin valtion mielipidettä kuin kyselisivät “sopimuksen” perään.

Hobbesin teoriasta löydetään näet vahva turvallisuuden ulottuvuus, jota janotessa ollaan valmiita luopumaan tietystä määrästä vapautta. Englanninkielessä sana security tulee latinan sanasta securitas, mikä rakentuu sanoista sine curae eli ilman huolia, ilman ongelmia. Turvallisuutta onkin hahmotettu eri aikakausina ainakin neljästä eri näkökulmasta. Seuraan tässä Grosin erittelyä. Ensimmäinen kattaa mm. stoalaisten ajatuksen turvallisuudesta tilana, jossa ihminen on sellaisessa sielun rauhallisessa tilassa, jossa hän voi kohdata vaarat tyynesti. Kyse ei siis suinkaan ole vaaran poissaolosta. Toinen on niin sanottu keisarillinen aikakausi, imperial age. Sen taustalla vallitsee ajatus siitä, että olisi keisari (emperor), joka loisi yhden imperiumin ja aloittaisi tuhat vuotisen rauhan ajan. Tällä on juuret syvällä kristillisessä ajattelussa. Ongelmaksi muodostuu tietenkin kysymys siitä kuka tuo keisari olisi. Sen sisäisen logiikkaan kuuluu siis se, että ainoa tapa saavuttaa autenttinen turvallisuus olisi yksi täydellinen homogeeninen poliittinen ja kulttuurinen tila ja Toisen hahmon poissulkeminen tai tuhoaminen. Kolmas aikakausi käsitti vuorostaan turvallisuuden uudenlaisen poliittisen järjestyksen kautta, jossa keskiaikainen unelma Imperiumista on kadonnut ja tilalle on tullut moninaisten suvereenien valtioiden joukko, jotka kaikki yrittävät säilyttää omat yksittäiset paikkansa toisten keskellä. Sana turvallisuus jakaantuukin nyt sisäiseen ja ulkoiseen. Tätä näkökulmaa nähdään edustavan mm. Hobbes. (Gros 2014, 17-20.) Neljäs on biopoliittinen, mutta ei mennä siihen tässä. Miksi? Se on ehkä vähän enemmän teoreettista jumppaa, mutta sanotaanko myös, että virtausten hallinta ei näin turvallisuus mielessä oikein onnistunut, joten olemme pitkälti peruuttaneet takaisin Hobbesiin – ja Hobbes taitaa olla hieman ruosteessa kaikkialla muualla paitsi Aasiassa. 

Hieman taustaa. Kenties voimmekin nähdä turvallisuuden toisen aikakauden päättyneen osittain niihin kokemuksiin, joiden keskellä Hobbes kirjoitti myös oman teoriansa sopimuksesta (covenant). 1600-luvulla monet konfliktit värittivät poliittista maisemaa. Sen lisäksi, kuten mm. Höffe on huomauttanut, monet yleisesti jaetut moraaliset arvot ja uskonnolliset vakaumukset olivat alkaneet hajota. Keskellä näitä muutoksia ja verisen sisällissodan todellisuuden Hobbes kehitti teoriansa sopimuksesta (covenant), joka päätyi vaikuttamaan suurelta osin erityisesti läntiseen käsitykseen valtiosta ja poliittisen auktoriteetin luonteesta. (Höffe 2015, 3-4.) Kun siis yhteinen vakaumuksellinen ulottuvuus alkoi hajota, ei oikeastaan ajatukselle keisarista ollut enää sijaa. Vaikutti enemmän siltä, että jatkuva sisällissota olisi paljon mahdollisempi kuin sen lopettava yksittäinen taho. Tarvittiin siis uusi tapa hahmottaa poliittinen yhteiselämä, johon Hobbes omalta osaltaan tarjosi vastauksen kirjassaan Leviathan.

Hobbesin ajattelun taustalla vallitsee kaksi olettamusta: luonnon laki ja luonnonoikeus. Luonnon laki (lex naturalis) on Hobbesin mukaan järjen löytämä periaate tai yleinen sääntö, missä ihmisen on kiellettyä tehdä sellaista, ”mikä on tuhoisaa hänen elämälleen tai mikä poistaa keinot sen säilyttämiseen, tai jättää tekemättä sellaista, millä se hänen mielestään parhaiten säilytettäisiin”. Luonnonoikeus (jus naturale) on vuorostaan vapautta, jossa ihminen oman elämänsä säilyttämiseksi käyttää valtaansa. Kyse on mistä tahansa teosta, mikä hänen järkensä ja arvostelukykynsä mukaan on ”hänelle sitä varten soveliainta.” Hobbesin näkemyksen mukaan oikeuden ja lain ero onkin siinä, että oikeus on vapautta tehdä tai olla tekemättä jotakin, kun taas laki määrää ja säätää jommankumman. (Hobbes 1999, 126.) Hobbesin mielestä luonnon lait ovat kuitenkin vastoin ihmisten luonnollisia passioita. Passiot kun vievät Hobbesin mukaan ihmiset kohti puolueellisuutta, kostoa, ylpeyttä ja muuhun sellaiseen, mikäli lakeihin ei liity jokin ”pelottava mahti, joka aiheuttaa niiden noudattamisen.” Hänen mukaansa ilman miekkaa ovat sitoumukset vain sanoja, vailla voimaa turvata ihmisiä. Mikäli ei ole siis pystytetty sellaista mahtia, jonka turvissa halukkaat voivat toteuttaa luonnon lakeja, tahtoo ja saa itse kukin muiden ihmisten varalta luottaa omaan voimaansa ja taitoonsa. (Hobbes 1999, 156.) 

Haluan tällä kirjoituksella ennen kaikkea dixi et salvavi animam meam sekä osoittaa pettymykseni siihen, että kerran kun tarvittaisiin sitä pelottavaa Leviathania oikein tosissaan, se vetäytyy kuin uliseva koiranpentu ukkosella sängyn alle piiloon. Toistan, jotta merkitys jää varmasti mieleen: Passiot vievät ihmiset kohti puolueellisuutta, kostoa, ylpeyttä ja muuhun sellaiseen, mikäli lakeihin ei liity jokin ”pelottava mahti, joka aiheuttaa niiden noudattamisen.” Suorista selkäsi, Leviathan! Sen kerran kun sinua todella tarvitaan. 

 

Lähteet:

Gros Frédéric 2015. The Fourth age of security. Teoksessa The Government of Life : Foucault, Biopolitics, and Neoliberalism. s. 17-28 Toim. Lemm Vanessa & Vatter Miguel

Hobbes Thomas 1999. Leviathan – eli kirkollisen ja valtiollisen yhteiskunnan aines, muoto ja valta. Vastapaino. Tampere.

Höffe Otrified 2015. Thomas Hobbes. State University of New York Press. Albany.

Skinner Quentin 2004. Visions of politics – Volume 3: Hobbes and civil science. Cambridge University Press. Cambridge.

Metanoia ja himon polttava myrkky

Mitä sanoi Pyhä Augustinus niille, jotka syyttivät kristittyjä siitä, että kristityt haluavat elää vapaina kaikista rajoitteista häpeällisessä yltäkylläisyydessä? Vastaus ei suinkaan ollut: “Aivan oikein, ystävät hyvät! Näin me haluamme!” Ei! Se oli jotain aivan muuta. Augustinus kirjoittaa, että ei ole mikään ongelma, jos ihminen on varakas, jos tuota vaurautta käytetään oikein. Vaurautta tulee käyttää maltillisesti, kohtuullisesti sekä hurskaasti. Sen ei tule antaa riehua valtoimenaan typerien mielihalujen täyttämisen välineenä, mikä synnyttää kulkutaudin tavoin eteneviä moraalisia ongelmia. Augustinus kuvaakin tilannetta, mikä ajoi Rooman suuriin ongelmiin. Tuhotessaan Karthagon, vapautti Rooma sellaiset yltäkylläisyyden voimat, jotka siirsivät ulkoisen vihollisen sisäiseksi. Sopu alkoi kadota ja heiketä, eripuraisuus kasvoi, sisällissodat ja muut kauheudet valtasivat itselleen tilaa ja roomalaiset, jotka kuvittelivat olevansa vaarassa vain vihollistensa käsissä joutuivat kohtaamaan julmuuksia kanssaihmisiltä. Taustalla oli halu valtaan, joka oli nyt monelle täysin pitelemätön ilman sitä rajoittavaa tekijää. (Augustinus 2000, 35.) Kuten Terry Eagleton sanansa asetti hyvin, kadotettu on ihminen, joka ei suostu polvistumaan oman äärellisyyden ja oliomaisuutensa edessä. Tästä syystä myös ylpeys on saatanallinen pahe. (Eagleton 2010, 26.) Ilman rajoja, ilman jotain, mikä pidättelee meitä, me ajaudumme kadotukseen. Eikö nykyinen tilanteemme kerro osaltaan tätä tarinaa? Järjestelmä, joka kuvitteli olevansa rajaton törmäsi omaan rajallisuuteensa vain pienen “olion” takia, mikä uhkaa johtaa sen kaikkinaiseen romahtamiseen. Roomalaisiin tarttui, kuten Persius kuvaa, “himon polttava myrkky”, joka sai heidät kuuntelemaan ennemmin Jupiteria kuin Platonia. (Augustinus 2000, 46). Olemmeko me tehneet jotain samanlaista? Sen pohtimiseksi monella on nyt aikaa. Asioiden korjaamiseksi meillä tulee olemaan myös aikaa kun siihen pisteeseen pääsemme.

Jos me jotain nyt tarvitsemme, on se metanoia. Meidän täytyy muuttaa ajatteluamme. Tämän kriisin jälkeen meillä on käsissämme mahdollisesti mm. uusi velkaongelma, jos suuria reformeja ei tehdä. Jos jotain muinaisilta kansakunnilta on opittavaa, niin velkojen anteeksianto. Tästä on merkkejä myös juutalais-kristillisessä perinteessä. Jos haluamme yhteisöjen sekä yhteiskuntien pysyvän kasassa, on meidän alettava armahtamaan velkoja. Meidän on tuhottava kultti, joka tekee kaikesta velallista. Jo Walter Benjamin kuvaili, tätä kulttia, joka ei pyri anteeksiantoon vaan velallisuuteen. Velallisuus (schuld, velka, myös syyllisyys) pyritään universalisoimaan. Haluammeko näet olla uusi Rooma? Nyt ei ole kyse yksittäisten ihmisten himojen “polttavasta myrkystä”, vaan järjestelmän tasolla samasta ongelmasta. Meidän on opittava rajaamaan itseämme ja unohdettava usko äärettömyyteen. Ehkä silloin olemme valmiita kun seuraava katastrofi saapuu vieraaksemme. 

Jos tilanne on jotain osoittanut, on olemassa vuosikymmeniä kun ei tapahdu yhtään mitään ja sitten on vuosia tai päiviä kun tapahtuu vuosikymmeniä. Elämme kuin keskellä pikakelausta, mikä pakottaa meidät toimimaan nopeasti, mutta vaikeuttaa myös havainnointia. Sen takia olen viime aikoina – ja tulen jatkossakin – etsimään viisautta paljon kauempaa kuin tavallisesti. Ajatuksista, joita aika on testannut useamman kerran eikä vain modernin maailman melskeissä. Nyt jos koskaan me tarvitsemme jotain pysyvää. Olemme kiivenneet vuoren reunaa ja huomanneet, että tästä ei huipulle pääse. On laskeuduttava ja etsittävä uusi reitti. En löydäkään tästä tilanteesta sinänsä mitään iloittavaa tyyliin: ”Minähän sanoin!” Vanha maailma katoaa. Siksi toivoisin myös, että Juhana Vartiaisen kaltaiset kaverit ottaisivat päänsä ideologisesta tynnyristään ja ymmärtäisivät, että jotain on todella tapahtunut sanan tapahtuma täydessä merkityksessä. Joko me ajattelemme asiat uudelleen yhdessä tai koemme yhteisen tuhon. Tämä ei ole enää poliittista vääntämistä kokouksissa ja kulisseissa. Kyse on ihmiskunnan kohtalosta. Vaikka antiikin maailma tuhoutuikin, niin eikö heidän suurin saavutuksensa lopulta ollut tajuta oma virheensä? Pan oli enää vain paniikki ja Venus pelkkää pahetta. Heistä oli luovuttava. (Chesterton 1986, 41.) Ehkä meidän maailmamme on yhtälailla myönnettävä nyt jo hieman pakolla omat virheemme, paniikkimme ja paheemme, ja muututtava, jotta emme tulisi yllätetyiksi toistamiseen. 

Lähteet: 

Chesterton G.K 1986. St. Francis of Assisi. Teoksessa Collected Works Volume II. Ignatius Press. San Francisco. s. 32-133

Eagleton Terry 2010. On Evil. Yale University Press. New Haven/London.

St. Augustinus 2000. The City of God. The Modern Library. New York.

Elämä on tragedia

Uskoakseni Tommi Melender toteaa aivan oikein, että positiivisuuden kultti, joka meitä riivaa tänä päivä, ei tahdo meidän hyväksyvän elämän traagista perusluonnetta. Elämään kuuluvat pettymys, kipu sekä kärsimys. Tuo kultti yrittää pakottaa meidät uskomaan, että ilo, onni ja menestyksen huuma ovat normaaleja tiloja. Totuus on toinen. Ne ovat olleet aikojen saatossa hyvin harvinaisia hetkiä, minkä takia ne ovat olleet myös tähtihetkiä. (Melender 2016, 28.) Nyt kun joudumme monella tapaa noista kaikista luopumaan – tai niiden määrä ainakin vähenee huomattavasti – on hyvä muistaa, että tätä se elämä on: se on tragedia. Siksi siihen on suhtauduttava asianmukaisella ankaruudella. SIksi – hieman politiikkaa kirjoittaakseni – haluaisin nähdä enemmän tekoja elämän suojelemiseksi tässä julmassa maailmassa, joka ei taivu toiveidemme mukaan. Viruksen mahdollisesti sairastuneiden testausta tulisi lisätä, tarpeen mukaan järeämmät keinot liikkumisen rajoittamiseksi jne. Elämän ei ole tarkoituskaan jatkua nyt normaalina, vaikka monella tapaa tämä kriisi paljastaakin vain elämän normaalin tilan. 

Mielestäni David Bentley Hart on yhtä osuvasti todennut, että nykyajalle on tyypillistä erityinen käsitys ihmisen itsemääräämisoikeudesta. Sen ongelma on, että se luottaa alkuperäiseen olemattomuuteen. Aivan kuin tuosta tyhjyydestä muodostuisi hedelmällinen maaperä muovata elämä siten kuin tahtoo – ilman esteitä! Asian hän tiivistää hyvin sanoihin: “Toisin sanoen ihminen luottaa siihen, että hänen valintojaan ei ole säätelemässä mitään merkittävää arviointiperustetta, joka olisi korkeampi kuin itse valinnanvapauden kiistaton arvo.” Tämä johtaa siihen, että arviointi tai tuomitseminen – on kyse inhimillisestä tai jumalallisesti – on kuin loukkaus ihmisen vapautta kohtaan. Tälle suhtautumiselle on olemassa yksi sana: nihilistinen. (Hart 2010, 51.) Kukaan ei tässä tilanteessa kaipaa yhtään nihilistiä. Se pitää tehdä, mikä on pakko.

Nyt ihmisten ei tule sortua siihen, mistä Platon, Aristoteles kuin Gregorius Nyssalainen, Augustinus ja Maksimos Tunnustaja sekä lukuisat muut “muinaiset” ajattelijat varoittivat. Ihminen on täynnä hiomattomia intohimoja, joille antautuessaan hän tekee typeriä ja vääriä valintoja. (ks. Hart 2010, 56) Tässä tilanteessa ihmisen “erityinen itsemääräämisoikeus” ei ole yhtään mitään. Nyt on toimittava eikä arvuuteltava loukataanko tuota tai tätä. Suututan varmasti osan, mutta en jaksa esittää muutakaan (joku varmasti pitää näkemystäni tuona vääränä valintana). En ole järin innostunut näet (post)modernin ihmisen tavasta ajatella omaa napaansa ja laittaa yhteisö ja elämän suojeleminen taka-alalle, koska hänelle kuuluu jokin. Elämä on tragedia. On aika alkaa käyttäytymään sen mukaisesti. 

 

Lähteet:

Hart David Bentley 2010. Ateismin harhat. Perussanoma Oy. Kauniainen.

Melender Tommi 2016. Onnellisuudesta. WSOY. Helsinki.

Bonum commune

Chesterton kirjoittaa Pyhästä Franciscuksesta tekstissään St. Francis of Assisi. Kyseessä on lyhyt elämäkerta tuosta mielenkiintoisesta ihmisestä. Eräs puhutteleva kohta on Chestertonin oivallus Franciscuksen elämästä, että kirkon rakentamisesta tai rakentamiseksi ei tule maksaa mitään. Ei varsinkaan toisten rahoilla. Ei edes omilla rahoillaan. Kirkon rakentamiseksi riittää se, että rakentaa sen. (Chesterton 1986, 60.) Lopulta raha ei saa käsiämme liikkeelle, vaikka rahataloudessa se kyllä kovasti siihen kannustaa. Käsi voi nousta on sitten rahaa tai ei. Kirkon voi rakentaa (sen materiaalisten ehtojen mielessä) on rahaa tai ei. Käyttöarvo on aina todellisempi kuin vaihtoarvo. Tarkoitukseni ei ole esittää ymmärtämätöntä idealistia, vaan mennä materiaalisen maailman ytimeen. Asiat tapahtuvat lopulta, koska ne tehdään. Jos näet jotain voidaan oppia esimerkiksi sota-ajan talouksista, niin väite siitä, että nykyhetkeä olisi ruokittu tulevaisuuden kustannuksella, ei voi pitää tiukasti ottaen paikkaansa, kuten Bertrand Russell toteaa. Leipomatonta leipää ei voi syödä. (Russell 1999/1932.) Kaiken olemassaolon taustalla on teko ja materia. Velka ja raha eivät ole totta. Ne ovat suhteita, kuten arvo, vaikka niillä on tosiasiallisia vaikutuksia. Tämä tulee pitää mielessä kun etenemme myrskyihin. Vaikka koko rahajärjestelmä tuhoutuisi, yksikään pelto, aura tai työkalu ei haihdu sen myötä ilmaan. Kukaan tai mikään ei katoa vain sen takia, että viiva osuu kuvaajan alareunaan. 

Franciscuksen herättämässä fransiskaanien liikkeessä olennaista onkin, että työn tehtävä on toimia bonum commune. Talouden tehtävänä on luoda yhteistä hyvää kaikille. Työn yhteisöllisyys on tärkeää. Toinen tärkeä asia on bona deo reddere, hyvyyden kierto. Jumalan olemukseen kuuluu heidän mukaansa halu jakaa hyvää, joten myös kristityn on näin toimittava. Työ ei ollut fransiskaaneille vaurauden lähde, vaan lähimmäisen palvelua. “Työ toisia varten” on fransiskaaninen iskulause. Hyvä elämä tarkoittaa kansojen kumppanuutta, vastavuoroisuutta sekä myötätuntoa. Hyvä elämä ei muodostu kilpailun tai vaurastumisen tavoittelusta. (ks. Heikka 2016, 29-43.) Jälleen, vaikka koko rahajärjestelmä tuhoutuisi, ei mikään estä meitä elämästä näiden kahden periaatteen mukaisesti. En halua manata tuomiopäivää, vaan ennemmin saarnata helpotusta mielelle, joka unohtaa katsoa aivan liian usein todellisuutta. Olemme nyt nähneet sen heikkouden, mihin arvojen jatkuva tanssi johtaa kun yllättävä tapahtuma sen keskeyttää. Toden totta, uutta maailmaa ei rakenneta omilla eikä toisten rahoilla, vaan rakentamalla se. 

Pyhä Franciscus oli myös suuri opettaja sen suhteen, että toisinaan meidän on vain aloitettava alusta. Meidän on opittava unohtamaan ja käännettävä uusi sivu. Chesterton kuvaa ajatusta siten, että meidän tulisi tarttua kynään ja piirtää ensimmäiselle sivulle kauniisti värittäen keskiaikaiseen tyyliin ensimmäinen kirjain ja löytää lapsenomainen ilo sitä tehdessämme. Vanhat sivut ovat jo tummuneet, täynnä verta ja kauheita asioita. (Chesterton 1986, 129.) Tähän minäkin kannustan ihmisiä: keksimään maailman uudelleen bonum commune ja bona deo reddere mielessä.  

 

Lähteet:

Chesterton G.K 1986. St. Francis of Assisi. Teoksessa Collected Works Volume II. Ignatius Press. San Francisco. s. 32-133

Heikka Mikko 2016. Kapitalismi, kristinuskon mustajoutsen? – Esseitä uskosta ja rahasta (2016).Kirjapaja. Helsinki.

Russell Bertrand 1999/1932. Joutilaisuuden ylistys. Teoksessa Matkaopas joutilaisuuteen.

Neljä pelottavaa sanaa

Kierkegaard on eräs niistä ajattelijoista, joiden mukaan teoria pitää laittaa käytäntöön, jotta se on elävä. Tieto luo kaiken pohjan toiminnalle. Palaan siis jälleen lempiaiheeni äärelle, mutta koska maailman tilanne on huolestuttava, en tohdi kirjoittaa tutusta näkökulmasta. Siirrän politiikan syrjään. Haluan ennemmin puhutella sitä ihmistä, joka nyt pohtii syntyjä syviä. 

Caputo on tehnyt huomion, että eräs Kierkegaardin pseudonyymeistä näkee asian hyvin samalla tapaa kuin kirkkoisä Augustinus. On tiettyjä asioita, jotka opimme vain, jos rakastamme sitä, mitä haluamme oppia. “Jumala on rakkaus” tuleekin esille todella vasta meidän subjektiivisessa elämässämme. Kristinuskon objektiiviset määreet ja faktat koskettavat vain pintaa. Kristinusko ei ole propositioiden joukko, vaan yksilön “olemassaoloa”, hänen elämänsä muuntumista. (Caputo 2007, 14.) Kristitty elää siis “teoriansa” todeksi. Ei riitä, että teoria lähestyy elämää, vaan elämän on lähestyttävä myös teoriaa. Jumalan rakkaus on siis tekoja. Pyhä Henki elää ihmisten välillä tuossa rakkaudessa. Sanoihan Jeesus: ”Sillä missä kaksi tai kolme on koolla minun nimessäni, siellä minä olen heidän keskellään.” (Matt. 18:20.) Jos siis mietit, missä Jumalan rakkaus on kaiken kurjuuden keskellä, on se siinä, miten kohtelemme toisiamme. 

Kristinuskossa Jumala on niin lähellä ihmistä kun voi olla. He was made man, neljä pelottava sanaa. Jumalan ihmisyys pelottaa meitä, koska transsendentti Jumala, joka takaa järjen ja järjestyksen maailmankaikkeudessa, kuolee. Hän hylkää transsendentin paikkansa ja laskeutuu osaksi omaa luomustaan. Jumalan kuolema merkitsee ylemmän voiman katoamista, mikä jättää meidät vapauden ja vastuun musertavan taakan alle. Se on nyt ihminen, joka on vastuussa jumalallisesta luomuksesta. (Zizek 2009, 25.) Jos kriisin keskellä siis kaipaa Jumalan rakkautta, löytyy se teoista toista kohtaan. Meidän tulee elää teoria todeksi. 

 

Lähteet:

 

Caputo John D. 2007. How to Read Kierkegaard. Granta Books. London.

Zizek Slavoj 2009. The Fear of Four Words: A Modest Plea for the Hegelian Reading of Christianity. Teoksessa The Monstrosity of Christ Paradox or Dialectic? Toim. Davis Creston, Zizek Slavoj, Milbank John. The MIT Press. Cambridge. s. 24-109

Ennen ja jälkeen

Horisontissa näkyy jotain uutta. Vääjäämätön muutos on tulossa. Tulee olemaan ennen ja jälkeen. Kukaan ei oikein tiedä, mitä on luvassa. Siksi silmäni harhailivat pitkin kirjahyllyäni löytääkseni sieltä jotain lohtua. Nyt saivat jäädä talous- ja yhteiskunta-analyysit taka-alalle. Tarvittaisiin jotain ajattomampaa. Jotain sellaista, mikä pätee aikakaudesta riippumatta.

Silmääni osui teos Kaikki rakkaudesta – Saarnoja ensimmäisestä Johanneksen kirjeestä. Sen on kirjoittanut kirkkoisä Augustinus, jonka pääsiäisviikolla 407 pitämiin saarnoihin se pohjaa. Kirjassa käsitellään useita kristillisiä ajatuksia rakkaudesta. Vuoronsa saa muun muassa tunnettu vihollisen rakastamisen käsky. Augustinus muotoilee asian niin, että tulisi rakastaa vieläpä niin, että heistä tulisi veljiä (Augustinus 2016, 35.) Tällaisten globaalien kriisien keskellä, missä lopulta olemme samassa veneessä, käsky tuskin voisi olla ajankohtaisempi. Me saatamme olla eri mieltä toistemme kanssa, toisinaan jopa vihata toinen toistamme, mutta tähän meidän tulisi pyrkiä: rakastaa toisiamme, jotta meistä tulisi veljiä ja siskoja keskenämme. ”Rakkaus peittää paljotkin synnit” (1.Piet. 4:8), joita olemme toisiamme kohtaa tehneet. ”Kaikki, minkä tahdotte ihmisten tekevän teille, tehkää te heille.” (Matt. 7:12) 

Maailma on yhteinen kotimme. Augustinus muistuttaakin meitä siitä, että “hienoja koteja” on kahdenlaisia. On niitä, joita kutsutaan hienoiksi kodeiksi, koska ne ovat marmorista ja niissä on kauniit paneelit. Toisaalta hienoksi kodiksi kutsutaan myös kotia, jossa kukaan ei kärsi vääryyttä, ketään ei riistetä eikä siellä ole kenenkään ahdistava olla. Augustinus toteaa, että silloin “emme kiitä vain seiniä vaan seinien sisällä asuvia. Ja silti molempia nimitetään kodeiksi.” (Augustinus 2016, 61.) Kun olemme siis huolissamme siitä, mitä esimerkiksi taloudelle tapahtuu, pitäkäämme huoli siitä, että vaikka marmoriset seinät ja hienot paneelit katoaisivat, muuttuisivat tuhkaksi, voimme kutsua kotiamme hienoksi jälkimmäisestä syystä, minkä Augustinus saarnoissaan esitteli. Silloin me emme menetä kotiamme, vaikka ajat olisivat miten vaikeat.

Augustinus kuvaa myös meidän kamppailuamme Perkelettä vastaan. Hän muistuttaa, että jos yksin lähdet taistelemaan häntä vastaan, häviät. Jumalan joukkueessa voit voittaa. Perkeleellä on näet monta pokaalia. “Miettikääpä, millaisesta asemasta hän heitti meidät selällemme. Ensin hän sai meidän sukumme juuret viskattua ulos paratiisista, niin että synnyimme tänne kuolevaisina.” (Augustinus 2016, 88.) Aivan samoin meidän ei tule nyt kuvitella, että voitamme taistelun viruksen perkelettä vastaan yksin. Hän heitti selälleen koko maailman. Me tarvitsemme toisiamme, oman joukkueemme. 

Augustinus kuvaili täydelliseksi rakkaudeksi sitä, että on valmis kuolemaan veljensä puolesta. (Augustinus 2016, 107). Kaikki tuki hoitohenkilökunnalle ja kriittistä työtä tekeville, jotka vaarantavat itsensä päivästä toiseen tuon täydellisen rakkauden hengessä auttaakseen muita, itselleen tuntemattomiakin. Monelta meistä ei tuota täydellistä rakkautta edes nyt vaadita, mutta vaaditaan rakkautta silti. Meiltä vaaditaan kykyä taistella toisten elämän puolesta. Tehkäämme siis kaikki osamme niin hyvin kuin pystymme. 

Tällä hetkellä lääke on raju. Siinäkin lohtua antaa Augustinuksen sanat lääkäristä. Hän puhuu saarnassaan tietysti Jumalasta, mutta voimme siirtää asian maallisempaankin muotoon. “Pidä sinä van kiinni rakkaudesta. Lääkärisi näet tahtoo leikata ja polttaa. Jos alat huutaa kesken leikkauksen eikä sinua kuulla, kun polttaminen ja kärsimys on käynnissä. Jumala kuitenkin tietää, mihin saakka kuolio ulottuu. Vaikka sinä haluatkin hänen jo vetävän kätensä pois, hän käy käsiksi haavaan pohjaan asti. Hän tietää, kuinka syvälle on mentävä. Siksi hän ei kuule sinun tahtoasi vaan on kiinnostunut ennen kaikkea terveydestäsi” (Augustinus 2016, 131.) Meidänkin tulee muistaa vaikeina aikoina, että terveys, se voi vaatia kovaakin huutoa, mutta haavan pohjaan asti on mentävä, jotta kuolio ei veisi meitä. 

 

Lähteet:

Augustinus 2016. Kaikki rakkaudesta. Saarnoja Ensimmäisestä Johanneksen kirjeestä. Kirjapaja. Helsinki.

Jotta emme menettäisi kaikkea

Slavoj Zizek nostaa esille kirjoituksessaan How to begin from the beginning (2010) olennaisen kysymyksen. Se kuuluu: hyväksymmekö kapitalismin jatkuvan luonnollistamisen vai sisältääkö nykyinen globaali kapitalismi jotain sellaista, mikä tulee koitumaan sen jatkuvan uudistamisen esteeksi? Zizek luettelee neljä osa-aluetta, jotka tulee ottaa huomioon:

  1. Ekologisen katastrofin mahdollisuus
  2. Yksityisomistuksen käsitteen ongelmallisuus suhteessa “henkiseen omaisuuteen”
  3. Teknis-tieteellinen kehitys (erityisesti biogenetiikka), mikä johtaa moniin sosio-eettisiin kysymyksiin
  4. Uudet apartheidin muodot, uudet muurit ja slummit (Zizek 2010, 212.)

Zizek kirjoittaakin, että näihin sisältyvien kamppailujen tarkoitus on estää, ettei meistä tulisi abstrakteja tyhjiä kartesiolaisia subjekteja (“substanceless subjectivity), joiden perimää manipuloidaan, jotka on riisuttu kaikesta symbolisesta substanssista sekä joutuvat elämään keskellä yhä elinkelvottomammaksi muuttuvaa ympäristöä. (Zizek 2010, 213.) Ajankohtaisin näistä on varmasti kohta yksi, sillä luokittelisin siihen joukon muitakin globaaleja kriisejä, jotka uhkaavat ihmiskuntaa, vaikka nyt ei puhutakaan kapitalismin aiheuttamasta ongelmasta sellaisenaan. Tilanne viruksen kanssa nostaa kuitenkin esiin sen, että meidän pitäisi pystyä jonkinlaiseen globaaliin yhteiseen ajatteluun entistä tehokkaammin. Jos yhteisen suojelussa epäonnistutaankin, voi se Zizekin mukaan johtaa suureen tuhoon. Jopa siinä määrin, että kyse voi olla koko ihmiskunnan kohtalosta, mikäli kapitalistinen yhteisen aitaamisen logiikan annetaan laukata vapaana. Toisin kuin näet proletariaatin kohdalla (“Teillä ei ole muuta menetettävää kuin kahleenne!”), on meillä mahdollisesti menetettävänä aivan kaikki. (Zizek 2010, 213.)

Tilanne viruksen kanssa nostaa esiin myös erään perustavan “ongelman” kapitalismissa. Olen näet taipuvainen ajattelemaan aivan samoin kuin Michael Heinrich, että kapitalismissa jatkuvien voittojen etsiminen ei ole moraalista rappiota, vaan ainoa tapa selvitä kapitalistina. Yksittäiset kapitalistit on pakotettu osaksi pääoman jatkuvaa liikettä ja sellainen, joka yrittää tuosta liikkeestä hypätä pois, on vaarassa kohdata konkurssin. (Heinrich 2012, 16.) Siksi tunnen suurta huolta tällä hetkellä erityisesti pienten ja keskisuurten yritysten puolesta. He eivät tilanteelle mahda mitään, mutta pääoman liike ei anna heille paljoa helpotusta, vaikka millainen virus jylläisi keskuudessamme. Pääoman täytyy pysyä liikkeessä kuin hain tai se kuolee. Mikäli se kohtaa tällaisia yllättäviä tapahtumia, on vaarana koko yhteiskunnan lamaantuminen. Harvey on kirjoittanutkin, että kapitalistisissa yhteiskunnissa pääoma on yhteiskunnan veri, joka lopettaessaan kiertämisen aiheuttaa “yhteiskuntakehossa” suuria ongelmia. (Harvey 2010, vi.) Vaikka olenkin kapitalismin kriitikko, en näe tässä tilanteessa mitään toivottavaa. Kenties ainoa signaali tai hyvä asia voisi olla se, että meidän on pakko alkaa nyt miettiä enemmän “yhteistä”. Pakko alkaa hahmottamaan yhteiskuntaa ja koko maailmaa sellaisesta näkökulmasta, jossa jo valmiiksi vakava tilanne ei muutu enää yhtään vakavammaksi vain sen takia, että tietty arvonmuodostuksen logiikka “hirttää kiinni”. Tämä siksi, ettemme menettäisi kaikkea.

Lähteet:

Harvey David 2010. The Enigma of Capital and the Crises of Capitalism. Oxford Univerity Press.

Heinrich Michael 2012. An Introduction to the Three Volumes of Karl Marx Capital. Monthly Review Press. New York.

Zizek Slavoj 2010. How to begin from the beginning. Teoksessa The Idea of Communism. Verso. London/New York.

Silta “meidän” ja “heidän” välille

Alunperin vuonna 2015 julkaistu (suomennos vuodelta 2017) Slavoj Zizekin kirja Uusi luokkataistelu on oikein mielenkiintoinen pieni teos. Sen analyysi ei yllä Zizekille tyypillisiin mittoihin, mutta hänelle tyypilliseen tapaan hän nostaa esille asioita, joista monet kenties tahtoisivat vaieta tai eivät ainakaan ole ajatelleet “tuolla tavalla”. Takakansi itsessään lupaakin paljon: “On olemassa koko joukko vasemmiston tabuja, joista on päästävä eroon, jotta Eurooppa voisi pelastua.” Ja näiden tabujen paljastamisen takia onkin Zizek toisinaan joutunut “radikaalin” vasemmiston hampaisiin. 

En ala referoimaan koko kirjaa. Nostan tällä kertaa esiin erään kohdan, joka on ajankohtainen. Kirjan kirjoittamisesta on näet jo sen verran aikaa, että olemme ehtineet taas tilanteeseen, jossa Yhdysvalloille ollaan valitsemassa presidenttiä. Viime kerrallakin kisassa mukana ollut Bernie Sanders esiintyy myös tässä kirjassa. Zizek kuvailee, miten Sanders joutui kohtaamaan “radikaalien” vasemmistolaisten kritiikin, koska hän onnistui luomaan yhteyden mm. Vermontin pienviljelijöihin. Se ärsytti “radikaalia” vasemmistoa, joka piti koko joukkoa rasisteina tai jopa uusfasisteina. Sanders kuitenkin onnistui kuuntelemaan “tavallisten ihmisten pelkoja” sekä onnistui hankkimaan kannatusta sieltä, missä yleensä republikaanit jylläävät. Mikä on siis Sandersin erityinen merkitys? Hän onnistui luomaan vasemmistolaisen yhteyden kaltoin kohdeltuun työväenluokkaan. Jos vasemmisto onnistuisi luomaan näitä yhteyksiä kaikkialla, voitaisiin rakentaa silta “meidän” ja “heidän” työväenluokkien välille. (Zizek 2017, 66.) Tällöin politiikan kulttuuristuminen saataisiin torpattua ja palattaisiin luokkanäkökulmaan. Tämä tarkoittaa tietysti kaikkien tahojen kritiikkiä ja itsekritiikkiä. Paljon enemmän kuin yksikään pakolainen tai pakolaisten joukot, on kapitalismi tuhonnut sitä niin kovin ikävöityä idylliä, jonka raunioilta monenlaiset vihamielisyydet saavat valtaa. Todellinen uhka on globaalin kapitalismin dynamiikka. (Zizek 2017, 19.) Tämä ei taas tarkoita, että esimerkiksi pakolaisia kohtaan tulisi olla naiivi. Pakolaisia ja/tai maahanmuuttajia ei tulisi kohdella proletaarina, joilla on menetettävänään vain omat kahleet. Heidän joukoissaan on aivan samanlaisia luokkaeroja kuin on kaikkialla maailmassa. Myös elämäntavat voivat asettua kovaankin ristiriitaan  läntisten sosiaalivaltioiden ideologisten perusteiden kanssa. (Zizek 2017, 57.) 

Kirjan sanoma osuu siis hyvin tähän päivään, kun Suomessakin Perussuomalaiset ovat nousseet kannatukseltaan suurimmaksi puolueeksi. Ei heitä voiteta sillä, että heitä tai heidän kannattajiaan kauhistellaan. Heidät voitetaan tasan sillä, että politiikka palautetaan sinne, missä sen kuuluisi ollakin: luokkaan. Vain osoittamalla, että ongelmien perimmäiset syyt (eivätkö pakolaisvirratkin synny monesti vain pääoman murskaavan tanssin seurauksena?) ovat jossain muualla kuin “vieraassa”. Vasemmiston itsensä taas tulisi oppia vaatimaan tuolta samaiselta “vieraalta” jotain. Tuosta “vieraasta” on tehtävä toveri eikä pelkkä politiikan kohde. Tämä taas tarkoittaa myös hänen sitoutumistaan tiettyihin periaatteisiin.  

 

Lähteet:

Zizek Slavoj 2017. Uusi luokkataistelu. Into. Helsinki

Teorian puute ja reaalisosialismin tuho

MIksi käytännössä toteutuneen sosialismin maat lopulta epäonnistuivat? Selityksiä on varmasti useita. Aloitetaan “pommista sosialismin perusteissa” eli Marxin erityisestä virheestä omassa ajattelussaan, joka on hyvä tiedostaa – erityisesti niiden, jotka haluavat esiintyä “marxilaisina” tai muuten radikaaleina.  Zizek paikantaa tämän virheen Marxin ajattelusta siihen käsitykseen, että uusi yhteiskunnallinen järjestys voisi ylläpitää sekä jopa tehostaa “tuottavuuden itsestään kasvavaa spiraalia”, jonka esteenä kapitalismi seisoo kaikenlaisine taloudellisen kriiseineen. Marxilaiseen kommunismiin sisältyy siis mahdoton fantasia. Mutta mikä huvittavinta, keneltä se tuon fantasian on varastanut? Kapitalismilta! Täysin vapaana jylläävä tuottavuus – toki ilman pääoman kahleita! Käytännössä toteutunut sosialismi jäikin tämän tuottavuusajattelun loukkuun. Zizek kuvaa tätä tilanteeksi, jossa kakku yritettiin syödä ja säästää. Yritettiin päästä irti kapitalismista, mutta samalla haluttiin säilyttää sen perusta. Hän pitääkin näitä maita lopulta vain kapitalismin eräänlaisina “alalajeina.”(Zizek 2008, 14.) 

Ajatuksesta voi olla hankala saada kiinni. Uskoakseni kyse on siitä, että sosialistiset maat jäivät arvon panttivangeiksi. Monia sosialistisia ajattelijoita näet vaivaa eräs perin perustava ongelma. Cleaver on esitellyt asiaa tarkemmin kirjassaan Reading Capital Politically. On näet helppoa vetää johtopäätös, että kapitalismille tyypillisessä jaottelussa hyödyllisen (konkreettisen) työn ja abstraktin työn (katso asiasta tarkemmin täältä.) välillä nähdään työväenluokan “puoli” ja pääoman “puoli”. Tästä on vedetty sitten epäonnistuneita johtopäätöksiä, että ratkaisu on tuhota pääoman “puoli”. Ongelma on vain siinä, että tuo hyödyllinen tai konkreettinen työ on naimisissa abstraktin työn kanssa. Tuhoat toisen ja menetät toisen, mikäli aktiviteetin sosiaalinen suhde ei muutu. (Cleaver 200, 128-129.) Hieman oikoen voi todeta, että sosialistiset maat yrittivät juuri tätä. Heiltä unohtui, että Marxille olennaista oli vallankumouksen prosessin negatiivinen sekä positiivinen puoli. Kyllä, työ pitää vapauttaa pääoman kahleista, mutta yhtälailla pitäisi kehittää jotain uutta. Cleaver on osuvasti todennut, vaikka Marx ei tykännyt utopisteista, että Marx olisi hyvinkin voinut todeta: “Kaikki valta mielikuvitukselle!” (emt. 130-131.) 

Marxin ajattelussa on siis sekä syy epäonnistumiselle kuin myös kyky ylittää se. Mitä tämä tosin vaatii, on hieman ajattelun harjoittamista. Mitä on arvo? Mitä ovat abstrakti ja konkreettinen työ? Mitä on tavara jne.? Nämä eivät ole turhia teoreettisia kysymyksiä, vaan teoreettisia kysymyksiä, joiden ratkaisemisella on käytännöllisiä vaikutuksia. Eikö sosialististen kokeilujen epäonnistuminen todista sen, mitä voi tapahtua, jos teoria ei ole hallussa, vaikka miten väittäisi elävänsä sen hyväksi? Neuvostoliitto esimerkiksi tuntui kyllä osaavan monistaa tekstejä, mutta yllättävän harva siellä niitä taisi lukea.

 

Lähteet:

Cleaver Harry 2000. Reading Capital Politically. University of Texas Press. USA.  

Zizek Slavoj 2008. The Fragile Absolut – or why is the christian legacy worth fighting for? The essential Zizek. Verso. London/New York.

Kehno radikaali

En pidä itseäni mitenkään radikaalina. Poliittisesti olen sitoutunut kansanvaltaiseen ja reformistiseen liikkeeseen. Jos se on jollekin liikaa, niin sitten en tiedä hänen omasta poliittisesta radikaaliudestaan. Otetaan kuitenkin nyt sitten kissa pöydälle: Karl Marx. Ehkäpä Uschanov on onnistunut kiteyttämään osaltaan sen, mitä tahtoisin sanoa. Niin & Näin -lehden numerossa 3/2002 hän mainitsee esimerkinomaisesti, miten henkilön on täysin mahdollista hyväksyä suurin osa siitä, mitä Marx tuotannossaan on todennut, mutta silti olla Marxin kanssa eri mieltä esimerkiksi niistä poliittisista toimintaohjeista, joita hän saattoi viljellä. Tällaisesta henkilöstä Uschanov antaa kaksi esimerkkiä. Joku saattaa omalta moraalifilosofiselta kannaltaan nähdä asian niin, että individualismi on korkeampi arvo kuin tasa-arvo. Joku toinen taas saattaa nähdä asian niin, että hänen oma kuulumisensa tiettyyn uskontokuntaan vaikuttaa niin, että uskonnosta johdetut poliittiset toimintaohjeet ajavat Marxin antamien ohi. (Uschanov 2002, 3.) Näin on omalla tapaa minunkin kohdalla. En esimerkiksi “hyväksy” Marxin uskontokritiikkiä saati näe, että hänen poliittisilla suosituksillaan olisi liiaksi käyttöä tänä päivänä. Ne alkoivat olla jo vanhentuneita Toisen Internationaalin aikana, joka joutuikin paljon kipuilemaan asian kanssa. Hänen tapansa lähestyä kuitenkin polttavia kysymyksiä, hänen metodinsa on loistava lähtökohta sekä se tietty pohjavire, joka hänen politiikkaansa ohjasi. Niin – kauhistus – radikaali minä olen! 

Mutta niin, olen kylläkin tavannut politiikan kentällä paljon enemmän radikaaleja oikeistolaisia kuin vasemmistolaisia. Oikeastaan on aika huvittavaa, että oikeistolainen saa kohtuu rauhassa ladella kaikenlaisia ideoita ja se ei aiheuta kuin pientä pulinaa. Sitten kun joku vasemmistolainen hieman viittaa siihen suuntaan, mistä työväenliikkeessä oli kyse, niin jo sitä nostetaan varoituskylttejä sekä kauhistellaan niin tavattoman radikaalia suhtautumista asioihin! Ratkaisu tähän mysteeriin, miksi toinen saa esittää aivan mitä tahansa reikäpäistä ja toisen vaatimaton vihjaisu toiseen suuntaan aiheuttaa närkästystä, löytyy tietenkin ideologiasta. Erityisesti sen “korkeimmasta” muodosta, jossa sitä ei enää edes havaita ideologiaksi. Perinteinen jaottelu ideologian suhteen menee jokseenkin niin, että ensin on ideologia itsessään. Tämän ihmiset tunnistavat yleensä kohtuullisen hyvin. Kyse on erilaisista ideoista. He saattavat jopa sanoa, että heillä on tietty ideologia. Seuraava ideologian momentti osoittautuu jo joillekin haasteelliseksi, koska se koskettaa ideologisia valtiokoneistoja. Se on ideologia itseään varten. Koululaitos tästä varmasti oivallinen esimerkki. Koulu kun ei koskaan ole neutraali tiedon tyyssija, vaan pitää sisällään aina jotain ideologista. Tämäkin on vielä kohtuullisen helppo tunnistaa, jos ei ole aivan “kyllä, herra, näin on, herra!”-tapauksesta kyse. Kolmas momentti onkin sitten haasteellinen monille, koska se vaatii paikoin jumppaamista ja paikoin vastavirtaan kulkemista. Kyse ideologiasta itseään varten ja itsessään. Ideologia on niin laajalle levinnyt, että se näyttää katoavan. Siitä tulee luonnollinen osa ympäristöä. Vain sen vastustaminen näyttää ideologiselta, koska se luo “pohjan”. Tästä on kyse aikakaudessamme. Ei tarvitse kuin mainita asia, joka ennen oli aivan tavanomaista reformista sosialidemokratiaa, niin se herättää jossain epäilyksen ja kenties huudahduksen: “Kamalaa ideologiaa!” Niin, ja totta tosiaan, samaan aikaa oikeistolainen saa ehdottaa, vaikka kaiken yksityistämistä ja se on vain hyvä käytäntö tai taloustiedettä – jota typerä ideologiassa uitettu vassari ei voi tajuta!

Riippuen siis näkökulmasta, voi joku toki pitää minua radikaalina, mutta taidan olla harvinaisen kehno sellainen. Tulen aika hyvin juttuun erilaisten ihmisten ja tahojen kanssa, vaikka minulla on kyllä selkeät näkemykset. En haasta riitaa turhasta enkä myöskään rynni tilanteisiin ilman valmistautumista. Mutta jos kansanvaltainen sosialidemokratia on radikaalia, sitten se on.