Aihearkisto: Teoria

Se oli tapahtuma

Badiou esittelee tekstissään The Affirmative Dialectics sitä, miten meidän täytyisi löytää uusi logiikka tehdä politiikkaa. Hän erittelee, miten klassisesta dialektisesta näkökulmasta politiikka on negaatiota. Tarkoittaen sitä, että poliittisen kamppailun ytimenä on kapina jotain vastaan, olla vastarinnassa, kieltää jokin. Näin uuden luominen on vanhan tuhoamista, jolloin luominen on myös negaatiota. Tätä hegeliläistä tyyliä myöhemmin Adorno pyrki muuttamaan. Hänen mielestään hegeliläinen dialektiikka oli liian “myöntävää” (affirmative). Hän kehittikin ajatuksen hyper-negatiivisuudesta (Negative Dialectics), mikä tosin johti eräänlaiseen moralismiin. Se taas on erittäinkin yhteensopiva kapitalistisen vallan kannalta, kunhan se naamioidaan sisälle demokratiaan. Tästä moralismista me saammekin “nauttia” pitkälti nykyisessä politiikassa. Badiou esittelee vielä yhden. Negrille kuin myös Althusserille vuorostaan hegeliläinen dialektiikka oli liian negatiivista. He hakivat innoitusta Spinozalta, jotta löytäisivät filosofian ilman negaatiota. Tämä johti vuorostaan siihen, että nykyistä järjestelmää alettiin pitämään turhankin luovana ja uutta luovana. Negrille kommunismi tuntuukin kaivautuvan esiin kapitalismista kuin vaivihkaa. 

Sosialidemokraattina kysymys mietityttää minua yhtä paljon kuin tovereitani enemmän vasemmalla. Jos mikään kolmesta edellisestä ei luo pohjaa politiikalle, niin mikä loisi? Ehkä olisi löydettävä uusi subjekti?  Badiou käyttää tämän etsimisessä esimerkkinä Paavalia. Paavalille Kristuksen ylösnousemus oli tapahtuma. Se ei suoraan muuttanut mitään (Rooma imperiumi oli sitä ennen ja sen jälkeen), mutta se avasi uuden mahdollisuuden. Hän vertaa tätä vuoteen 1968, jolloin aivan samalla tavalla de Gaulle pysyi vallassa ja hallitus oli toimintakykyinen, kuten myös sen poliisi ja niin edelleen, mutta silti se avasi uuden mahdollisuuden. Se oli tapahtuma. 

Mutta ovatko tällaiset tapahtumat jotain sellaisia, joita voidaan tuottaa tuosta vain? Tuskimpa. On kuitenkin syytä kiinnittää huomiota siihen, miten edesauttaa tapahtumia, joiden jälkeen asiat eivät enää tunnu entisiltä ja voidaan avata uudenlaisia poliittisia polkuja. Se on kuin eräänlaista ideologisten kerrosten nakertamista, mikä paljastaa aikakaudessamme ja yhteiskunnassamme jotain sietämätöntä, mikä vuorostaan pakottaa ajattelemaan asiat uudelleen. Siksi esimerkiksi teoreettinen työ politiikassa ei ole turhaa, koska se sanoittaa ympärillä vallitsevia voimia ja mahdollistaa niiden havaitsemisen ja täten eräänlaisten halkeamien luomisen, joista alkaa valua ulos uusia mahdollisuuksia. Siksi joskus on syytä ihan vain pohtia, vaikka se ei lopulta riitä. 

 

Kirjallisuutta:

Badiou Alain 2016. The Affirmative Dialectics. Teoksessa The Idea Of Communism Volume 3 – The Seoul Conference. Toim. Alex Taek-Gwang Lee & Slavoj Zizek. Verso. London/New York.

1914

Otto Bauer pohti vuonna 1920 tekstissään Bolshevismi vai sosialidemokratia?, että onko köyhälistön kaikkialla seurattava Venäjän esimerkkiä vai onko se kenties vain Venäjän olosuhteille tyypillinen vallankumous. Tämä oli iso kysymys kansainvälisen sosialismin piirissä tuolloin. Siihen etsittiinkin kovasti vastausta. Selvää tämän etsinnän piirissä kuitenkin oli se, että niin sosialidemokraateilla kuin kommunisteilla nähtiin olevan sama päämäärä: köyhälistön asian ajaminen sekä sosialismin saavuttaminen. Kyse ei ollut siis onko tavoite oikea, vaan menettelytavasta siihen pääsemiseksi. Itse päämäärä ei ollut neuvottelu- tai äänestyskysymys. Olavi Borg kirjoittikin kirjassaan Suomen Puolueideologiat (1965), miten sama poliittinen ideologia voi olla useamman puolueideologian lähtökohtana. Eräs esimerkki on juurikin sosialismi. Se käy poliittiseksi ideologiaksi niin sosialidemokraateille kuin kommunisteille. Syytä on tosin huomata, että vuorostaan yksi ja sama puolueideologia on mahdollisesti kyhätty kokoon erilaisista poliittisista ideologioista. (Borg 1965, 6.) Ero sosialidemokraattien ja kommunistien välillä sijaitsee siis puolueideologian tasolla ei poliittisen ideologian tasolla. Siksi siis Bauerkin asettaa kysymyksen koskemaan menettelytapaa. 

Jaottelu puolueideologian ja poliittisen ideologian välillä onkin mahdollisesti hedelmällinen tutkittava asia. Jos ajatellaan vuoden 1914 katastrofia, niin näemme siinä nimenomaan kahden erillisen puolueideologian synnyn saman poliittisen ideologian pohjalta. Vuonna 1914 kokonainen maailma katosi, kuten esimerkiksi Zizek on asiaa osuvasti kuvannut. Ei silloin tuhoutunut vain porvariston idyllinen usko kehitykseen, vaan myös yhtälailla kehitykseen uskonut sosialistinen liike. (Zizek 2018.) Rosa Luxemburgin kerrotaan todenneen sotalainoja koskevan äänestyksen jälkeen, että Saksan sosialidemokratia on nyt löyhkäävä ruumis. Paljoa eivät painaneet vuoden 1912 Baselin manifestin sanat. Sen hengellä pyyhittiin lattioita tuona hetkenä, jolloin toverit ainakin Saksassa, Ranskassa ja Englannissa totesivat, että on ihan ok lähteä katkomaan toistensa kauloja. Tätä näet tuskin tarkoitettiin manifestissa esillä olleella sodan vallankumouksellisella hyödyntämisellä, mikäli sota kaikesta huolimatta syttyisi. Tulevat kommunistit pitivätkin mm. SPD:n tekoja petoksena eivätkä siinä suuremmin väärässä olleet. He alkoivat valmistautua uudenlaiseen järjestykseen. Toisaalla taas sota teki tehtävänsä ja sosialidemokraattisten puolueiden integraatio kapitalististen valtioiden elimiin tapahtui niin hyvässä kuin pahassa. Selvää on kuitenkin se, että kumpikaan näistä tahoista ei oikeastaan edustanut enää Toisen Internationaalin perintöä. Jotain perustavaa oli menetetty. Oli syntynyt kaksi uutta puolueideologiaa, jotka kävivät monin paikoin toistensa kurkkuihin kiinni, vaikka vastustajia olisi riittänyt varmasti muuallakin. Sosialidemokraatit menettivät itsenäisyyden ja kommunistien luoma uudenlainen puolueideologia päätyi lopulta tuottamaan monia kammottavia asioita sekä epäonnistumaan. 

Toisaalta vaikka Toinen Internationaali oli erittäin tärkeä työväenliikkeen kehittymisen kannalta, saadaan sitä myös ikävä kyllä kiittää myös yhdestä suuresta virheestä. Se kun meni luomaan marxismin 1800-luvun lopulla. Marx oli ollut kuolleena jo tovin, kun tuota uutta ”ismiä” alettiin toden teolla kasaamaan. Sen tyypillisiin piirteisiin kuuluivat tökerösti yhteen kudottu materialismi, porvarillinen kehitysusko ja erinäiset modulaariset palat marxilaista terminologiaa. Tämä kaikki yhdistettiin sitten yksinkertaisiin kaavoihin sekä maailmaa koskeviin selityksiin. Heinrich onkin todennut aivan oikein, että tällä marxismilla ei ollut paljoakaan tekemistä Marxin poliittisen taloustieteen kritiikin kanssa. (Heinrich 2012, 24-25.) Kaikesta tästä huolimatta suhtaudun Toiseen Internationaliin kaukaisen nostalgisesti. Olisiko mahdollista löytää sen osoittama yhteneväisyys uudelleen? Olisiko mahdollista työväenliikkeen “aloittaa alusta”? Olisiko mahdollista rakentaa uusi Internationaali, joka todella olisi sitä eikä jokin väljä keskustelukerho? Tiedä tuota, mutta vuoden 1914 katastrofi kaikuu yhä korvissamme ja se pitäisi korjata.

 

Kirjallisuutta:

Borg Olavi 1965. Suomen Puolueideologiat. Werner Söderström Osakeyhtiö. Porvoo/Helsinki.

Heinrich Michael 2012. An Introduction to the Three Volumes of Karl Marx's Capital. Monthly Review Press. New York.

Zizek Slavoj 2018. Introduction: Remembering, Repeating and Working Through. Verso. London. Teoksessa Lenin – The Day After the Revolution. Verso. Ebook.

Pelkoja ja vavistuksia filosofien ja Paavalin kanssa

Spinoza määrittää pyyteen ja halun siten, että halu viittaa ihmisisiin heidän ollessaan tietoisia pyyteestään. Erotellessaan aiheeseen liittyviä seikkoja, Spinoza tuleekin tulokseen, että emme suinkaan tahdo tai pyydä mitään siksi, että pitäisimme sitä hyvänä sinänsä. Asia on oikeastaan vallan päinvastoin. Me pidämme jotain hyvänä, koska haluamme, pyydämme ja tahdomme sekä pyrimme siihen. Jos joku siis uskoo tekevänsä asioita vapaasta tahdostaan, niin hän näkee Spinozan mukaan unia silmät auki. (Spinoza 1994, 143,146.) Riippumatta siitä kuinka ankarasti Spinozan ajatuksen hyväksyy (ja ehkä itsekin kärjistän sitä aivan tarkoituksella), on siinä monta asiaa, joihin kannattaa kiinnittää huomiota. Olen itse käsitellyt sen joitakin puolia tekstissäni Oman onnen sepän monet haasteet. Tällä kertaa tahtoisin kuitenkin miettiä enemmän sen poliittisia seurauksia arkipäiväisemmässä mielessä.

Mikäli ajatuksemme hyvästä määrittyy sen mukaan, mitä me haluamme, nousee olennaiseksi poliittisen toiminnan kannalta halujen hallitseminen. Miten saada ihmiset haluamaan jotakin ja välttämään toista? Mutta Spinozan näkemys avaa yksilön kannalta myös jotain paljon synkempää ja radikaalimpaa. Missä menevät minun vapaan tahtoni rajat? Olenko oikeasti minä vai pelkkä voimien yhteenliittymä, joka kuvittelee kulkevansa vapaana, vaikka kaikki on vain pelkkää illuusiota? Oikeastaan minut sai kirjoittamaan tästä aiheesta Kierkegaardin kirja Pelko ja vavistus. En ole sitä vielä saanut loppuun ja ikioma kappaleeni saapui vasta eilen postissa. Tässä omassa kappaleessani oli kanteen nimen lisäksi printattu pidempi pätkä koskien juuri tätä asiaa. Vapaasti suomennettuna ja tiivistettynä Kierkegaard kysyy, että jos ei ole ikuista tietoisuutta, vaan pelkkä kuohuva voima, niin olisiko elämä mitään muuta kuin epätoivoa? (Kierkegaard 2005.) Täytyy myöntää, että kyseinen kysymys on vaivannut myös minua.

Jos me siis näemme unia silmät auki, niin paljonko meillä on tehtävissä? Ehkä tämä on yksi niistä syistä, minkä takia olen tuntenut jonkinlaista vetoa teologian suuntaan. Kyse on siitä, että pelkkien kuohuvien voimien sijaan tahdon säilyttää jonkin tekijä X:n, joka antaa mahdollisuuden nimenomaan tehdä muutakin kuin nähdä unia silmät auki. Ehkä se on pelkkää harhaa, mutta niin on ehkä myös se, että kirjoitan näitä kirjaimia mukamas omasta vapaasta tahdostani. Tästä tulikin mieleen eräs väittely, jossa osallisina oli minä ja toinen eräisiin juhliin kutsuttu. Kävimme kiivasta keskustelua vapaasta tahdosta ja päätin ottaa sen linjan, että se on mahdoton, jos mennään puhtaan materialistiselle pohjalle, koska kaikki voitaisiin pistää pelkän syy-seuraus-suhteen sisään. Kenties joku minua nokkelampi löytäisi (vaikka aina kvanttimaailmaa pitkin, josta tiedän tasan yhtä paljon kuin joku, joka on sattunut lukemaan mielenkiintoisen tieteisfantasiaromaanin) tuohon ratkaisun, mutta se ei tässä ole olennaista. Olennaista on se, että vastaväittäjä tuntui hyväksyvän oletuksen, mutta silti kummallisesti puhui jostain aivojen todennäköisyyslaskennasta, jonka perusteella päätös tehdään ja piti tätä vapaan tahdon merkkinä. Tiedä tuota, mutta minusta koko tuo prosessi, jos oikein hiuksia halotaan, oli jo päätetty, mikäli se oli mennäkseen tietyllä tavalla, koska materiaaliset voimat johtivat tuota laskentaa. Sanomattakin selvää oli, että olimme jonkinlaisessa umpikujassa enkä jaksanut enää väitellä sen näkökannan puolesta, jota kohtaan tunsin Kierkegaardin sanoin pelkoa ja vavistusta.

Mutta jos yritetään löytää tästä kaikesta jotain huvittavaa, niin onhan se hauskaa seurata ihmisiä, jotka ovat niin tavattoman varmoja omien näkemystensä hyvyydestä. Omalla tapaa tuollainen hauska tapaus olen itsekin, mutta pienellä twistillä: minä tasan tarkkaan tiedän näkemysteni nojaavan johonkin, mihin olen tavalla tai toisella päättänyt luottaa (mutta teinkö sitäkään vapaasta tahdosta?). Tietyt ihmiset yleensä, kun tuppaavat saamaan aikamoisia itkupotkuraivareita, kun kaikki eivät haluakaan heidän mukaisesti, koska ovat itselleen todistelleet, että he ovat yleisen hyvän puolella. En tässä todellakaan puolusta relativismia, pois se minusta, mutta en myöskään aio sulkea ovea siltä mahdollisuudelta, että millään ei ole yhtään mitään väliä. Tuota mahdollisuutta pienentääkseni yritän siis kehittää jotain sellaista, jota voisi kutsua teologiseksi politiikaksi, joka takaisi asioiden merkityksen. Tähän törmäsin eräällä tavalla Badioun Paavalista kertovassa kirjassa. Eräs mielenkiintoisimmista ulottuvuuksista Paavalissa onkin nimittäin hänen järkähtämätön uskollisuutensa ”aatteelle”. Hänen ajattelussaan totuusproseduuri ei sisällä erilaisia asteita. Joko ihminen osallistuu perustavan tapahtuman julistamiseen ja menee sen avaaman polun kanssa loppuun asti tai sitten hän ei todella ole ”mukana”. (Badiou 2003, 22.) Tätä järkähtämättömyyttä pyrin noudattamaan hieman toisessa kontekstissa.

Pienenä loppusoittona jatkan hieman Paavalista, vaikka se rikkookin nyt pahasti tekstin rakennetta. Tahdon kuitenkin tuoda esille vielä hänestä kumpuavan universalismin ajatuksen. Paavalin ajattelussa olennaista onkin, että hän pyrkii pystyttämään uuden kristillisen diskurssin. Tämä tarkoittaa sen erottamista juutalaisesta ja kreikkalaisesta diskurssista. (Badiou 2003, 41-42.) Lisäksi Paavalia ajaa eteenpäin se, että etniset tai kulttuuriset erot – mm. kreikkalaisten ja juutalaisten välillä – eivät ole mitään. Uudessa järjestyksessä näillä kahdella ei ole eroa. Kuten kirjeessään roomalaisille kohdassa 10:12 hän toteaa: ”Juutalaisen ja kreikkalaisen välillä ei ole eroa. Kaikilla on sama Herra, ja häneltä riittää rikkautta kaikille, jotka huutavat häntä avukseen.” (Badiou 2003, 57.) Paavalin suurin intohimo onkin – onhan hän kansakuntien apostoli – universalismi. Hänen vakaumuksensa on, että tapahtuman tila tai ”alue” tulee sen tuottamilta vaikutuksiltaan ylitetyksi. (Badiou 2003, 95.) Vaikka tapahtuma kosketti suoraan juutalaisuutta (se tapahtui sen ”sisällä”), sen vaikutukset koskevat koko ihmiskuntaa.

Ehkä en osaa itseäni selkeästi selittää, mutta tämä on se ”ristiriita”, jonka läpi itse kuljen. Täysin tietoisena kaiken mahdollisesta merkityksettömyydestä, tietoisena siitä, että ei ole mahdollisesti mitään yhteistä, saati universaalia, mutta silti päädyn puolustamaan nimenomaan näitä molempia. Kyse on siis mitä suurimmissa määrin uskonloikasta ja uskollisuudesta tietylle asialle.

Lähteet:

Badiou Alan 2003. Saint Paul – The Foundation of Universalism. Stanford University Press. Stanford, California.

Kierkegaard Soren 2005. Fear and Trembling. Penguins Books. Lontoo.

Spinoza Benedictus 1994. Etiikka. Gaudeamus Kirjapaino Oy. Jyväskylä.

 

Hetkinen, sä taidat varastaa kottikärryjä? – Vielä aktiivimallista

Zizek kirjoittaa kirjassaan Väkivalta (2012) vanhasta vitsistä. Työntekijää epäillään varkaaksi, joten aina hänen lähtiessään pois töistä hänen kottikärrynsä tarkastetaan huolella. Mitään ei tahdo löytyä. Sitten vartijoilla viimein välähtää. He tajuavat, että työntekijä varastaa nimenomana kottikärryjä. Tätä vitsiä Zizek käyttää esimerkkinä siitä, miten kyseinen esimerkki pätee myös väkivaltaan. Olemme monesti tavattoman kiinnostuneita ”subjektiivisesta”, selkeästi osoitettavasta väkivallasta, mutta meiltä jää huomiotta väkivallan toinen taso. Hän antaakin neuvoksi sen, että meidän tulisi ottaa askel taaksepäin, jotta näkisimme tuon toisen tason. (Zizek 2012, 5.)

Monesti olen tätä vitsiä muistellut. Viimeksi aktiivimallin kohdalla. Me olemme tavattoman kiinnostuneita – on ihmisen poliittinen asennoituminen sitten puolesta tai vastaan – kyseisen mallin selkeästi havaittavista ominaisuuksista. Aivan kuin sen taustalla ei vallitsisi mitään sen kummempaa. Aivan kuin kysymys ei olisi astetta laajempi. Meidän ongelmamme on nimittäin se, että mielikuvituksemme ja kielemme on niin typistynyt, että emme edes pysty kuvailemaan omaa vapauden puutettamme.

Aloitetaan työstä. Antiikin kreikkalaiset eivät esimerkiksi tunteneet käsitettä ”työ” siten, että siinä olisi yhdistyneet raadanta elämän ylläpitämiseksi ja itsensä toteuttaminen. Heidän käyttämä terminsä ponos/labor tarkoitti mm. koettelumusta, vaivaa sekä taakkaa. Tällainen työ nähtiin tekijäänsä orjuuttavaksi, koska hän alistui toisten tahtoon. Se esti häntä tavoittelemasta mm. tunnustusta persoonalleen eli korkeampia tarkoituksia. Esiporvarillinen työ oli näin ollen luonteeltaan jotain vallan toista kuin porvarillinen työ, koska siihen ei sisältynyt subjektiksi tuloa työn kautta. Se oli vailla vapausperspektiiviä. Talous oli kotitalouden järkevää huolenpitoa, johon liittyivät niin väki kuin esineet. Työllä ei ollut kytköstä itsensä toteuttamiseen välineenä. (Siltala 2007, 35-36.) Antiikin kreikkalaisille puhe aktiivimallista olisi siis näyttäytynyt hyvin oudossa valossa. He olisivat kenties kummastelleet sitä tavatonta raadannan kaipuuta, mikä yhteiskunnassamme vallitsee. Nokkelimmat varmasti voisivat aloittaa tässä keskustelun antiikin Kreikan orjataloudesta, mutta se ei poista sitä, miten he käsittivät työn.

Eikä työ jakaantunut vain edellä esitetyllä tavalla. Työn käsitteeseen liittyy läheisesti myös termit poien ja prattein sekä poiesis ja praksis. Seuraan näiden määrittelyssä Vähämäen ja Holvaksen esitystä. Poien viittaa käsityöläisen tekniseen taitoon. Se on taitoa tuottaa esine. Prattein tarkoittaa toimintaa, jonka päämääränä on itse toiminta sekä toiminta hyvin. Poiesis viittaa tuotantoon, jota ohjaa ulkoinen päämäärä. Praksis viittaa itsenäiseen toimintaan, jota ohjaa sisäinen päämäärä. (Holvas & Vähämäki 2005, 11-14.) Mm. Virno on esittänyt, että nykypäivän työssä praksis ja poiesis liittyvät toisiinsa (Virno 2006, 47).

Toinen tärkeä askel taaksepäin on sitten kyseenalaistaa nykyinen yhteiskunnallinen muoto, jossa käsitteemme työstä elää. Jo jokin aika sitten yritin asiaa hahmotella täällä. Tulen joskus tekemään asiasta selkeämmän esityksen, mutta nyt tyydyn linkittämään vanhan tekstini sekä kommentoimaan asiaa hieman. Kuten voimme huomata, kapitalistinen valtasuhde rakentuu kahdelle eri tasolle. Näistä jälkimmäisen kanssa me kamppailemme silloin kun käymme vääntöä palkoista, työehdoista ja niin edelleen. Oikeastaan aktiivimallin kritiikki toimii pitkälti tällä tasolla. Se ei oikeastaan päädy kritisoimaan pohjimmaista yhteiskunnallista suhdetta, vaan on huolissaan tuon suhteen sisällä tapahtuvasta voimien tai vallan tasapainoista. Tämä on toki tärkeää, mutta se ei voi toimia kuin korkeintaan viivytystaisteluna, koska se ei koskaan kykene lopettamaan pääomasuhdetta. Virén ja Vähämäki ovatkin esittäneet, että palkkaa ja tulonmuodostusta koskevat kamppailut kapitalistisessa yhteiskunnassa ovat ”sekundaarisia”. Perusteita tälle haetaan siitä, että nämä eivät kosketa itse pääomasuhteen olemassaoloa. (Virén & Vähämäki 2015, 27.)

Jos siis todella haluamme kritisoida aktiivimallia, täytyy harjoitetun kritiikin ymmärtää, että todellinen kamppailu ei sijaitse helposti havaittavalla tasolla (”onko kottikärryissä varastettua tavaraa?”, vaan laajemmalla tasolla (”Hetkinen, sä taidat varastaa kottikärryjä?” Ensin meidän pitää pystyä katsomaan ohi luutuneen työkäsitteen, joka sokaisee meidät leikkimään sitä aivan samaa peliä, jota mukamas niin kovasti vastustamme. Sitten meidän pitää osata katsoa yhteiskunnalliseen suhteeseen, jotta emme leikkisi olevamme vapaita, kun kuitenkin valitsemme vain annettujen koordinaattien ehdoilla.

Lähteet:

Holvas Jakke & Vähämäki Jussi 2005. Odotustila – Pamfletti uudesta työsta.
Kustannusosakeyhtio Teos. Helsinki
Siltala Juha 2007. Työelämän huonontumisen lyhyt historia. Otavan kirjapaino Oy. Kerava.
Viren Eetu & Vähämäki Jussi 2015. Seutu joka ei ole paikka. Tutkijaliitto. Helsinki.
Virno Paolo 2006.Väen kielioppi. Tutkijaliitto. Helsinki
Zizek Slavoj 2012. Väkivalta. Otava. Keuruu.

Aktiivimalli ja inhimillinen pääoma

Viime aikoina politiikassa on kuohunut. Työttömien aktiivimalli on ollut erittäin suosittu keskustelunaihe eikä suotta. Itse asiassa kirjoitin itsekin hieman aktiivipolitiikasta toisaalla. Sen voi käydä lukemassa täällä. Hahmottelin siinä sitä, miten nykyinen aktiivipolitiikka ja kriisi kietoutuvat toisiinsa. Ajatus on vielä hyvin alustavalla asteella, mutta tarjoaa uskoakseni hyvän lähtökohdan nykyisen aktiivimallin kritisoimiselle, koska asialle haetaan selitystä tuotannon todellisuudesta eikä päädytä vain huutelemaan esimerkiksi uusliberalismin pahuutta sellaisenaan. Toivottavasti jaksatte käydä lukemassa. Teksti oli alun perin paljon pidempi, mutta lyhensin sitä huomattavasti. Ajattelinkin käsitellä joitakin poisjätettyä kohtia seuraavassa. Erityisesti haluaisin kirjoittaa lyhyesti inhimillisen pääoman roolista tässä kaikessa.

Monesti poliittisessa keskustelussa unohdetaan, minkälaisten olettamusten ympärille tiettyjä päätöksiä tehdään. Esimerkiksi enemmän tai vähemmän tiedostamattomasti meitä ohjaa useasti ajatus homo oeconomicuksesta. Adam Smith kuvasi tuota hahmoa kaksi vuosisataa sitten kauppiaaksi, joka pyrkii kaupanteon kautta edistämään omaa etuaan. Satavuotta Smithin jälkeen saapui Jeremy Bentham antoi oman lisänsä tuohon hahmoon. Hänelle se näyttäytyi kipua välttävänä ja mielihyvää tavoittelevana olentona. 1970- ja 1980-lukujen taitteessa syntyi vielä uusi versio homo oeconomicuksesta. Tämä on sen uusliberalistinen versio. Sille on tyypillistä kyllä yhä voiton tavoittelu ja oma etu, mutta nyt hänen koko olemuksensa itsessään tulee yritysmäiseksi. Hänestä tulee inhimillistä pääomaa, human capital. (Brown 2015, 32.) Tämä viimeisin versio homo oeconomicuksesta eroaa edellisistä siis siten, että sen subjekti on samaan aikaan osa yritystä kuin myös yritys itsessään. Näin ollen esimerkiksi aktiivipolitiikan tavoite työmarkkinakelpoisuuden kasvattamisesta tulee nähdä tätä muutosta vasten. Ihmistä ei käsitellä enää kansalaisena sellaisenaan, vaan inhimillisenä pääomana.

Brown kuvaakin osuvasti, että inhimillisenä pääomana kansalaisia voidaan kohdella sen mukaan, miten heidän nähdään potentiaalisesti vaikuttavat bruttokansantuotteeseen. Inhimillisenä pääomana yksilö on siis yhtä aikaa vastuussa itsestään, mutta myös mahdollisesti kokonaisuudelle joutava elementti. (Brown 2015, 110.) Ei tarvitse olla suuri mietiskelijä, että näkee tämän ajatuksen olevan vahvasti taustalla joissakin aktiivitoimissa. Ihmisen hyvinvoinnista huolehtiminen kytkeytyy tarpeeseen saada hänestä tuottava pääomalle. En väitä, että asia olisi näin lähtökohtaisesti kaikissa aktiivitoimissa, mutta kiinnittäkää huomiota seuraavalla kerralla siihen, miten nimenomaan pääoman itsensä hyvinvoinnin ulottuvuus kampeaa tavalla tai toiselle mukaan keskusteluun. Se vain ilmaistaan kauniimmin, koska suoraan sitä ei voi sanoa, joten vedotaan mieluummin ”kansakunnan oikeustajuun” tai muuhun vastaavaan, kenties huoleen ihmisten syrjäytymisestä. Kapitalistisessa yhteiskunnassa, kun pääoman ainoa reaalin ulottuvuus on nimenomaan rahan kiertokulun itseliikutus ja itselisäys (esim. Zizek 2009, 14). Mikäli ihmisestä tulee inhimillistä pääomaa, on hän osa tätä reaalin ulottuvuutta sellaisenaan. Puhe kansalaisesta, jolla on luovuttamattomia oikeuksia alkaa rappeutumaan hiljakseen. Ja tämä tapahtuu ihan sen takia, että monet jäävät kritiikissään ns. sekundaariselle tasolle eivätkä kyseenalaista pääomaa yhteiskunnallisena suhteena, vaan pitävät sitä luonnollisena. Se olisi kuitenkin oman kirjoituksensa aihe ja yritän pitää itseni tällä kertaa kurissa mitan suhteen.

Jatketaan vielä hetki inhimillisestä pääomasta ja homo oeconomicuksesta. Brown näyttää nimittäin asettavan ne vahvasti vastakkain kansalaisen käsitteen kanssa, johon jo aiemmin viitattiin. Hänen mielestään kansalaisuus, jota koskettaa niin julkiset asiat kuin yhteinen hyvä, ajautuu ongelmiin, kun jäljellä on vain homo oeconomicus. Kyse ei ole vain siitä, että kaikki poliittinen tulee sulautetuksi taloudellisten termien sisälle tai miten julkiset hyödykkeet joutuvat alirahoituksen kouriin. Kyse on myös siitä, että tällaisessa tilanteessa itse kansalaisuus menettää merkityksensä politiikan ytimessä. (Brown 2015, 39.) Olennaista on kysyä, kohteleeko nyt esiin nostettu aktiivimalli ihmistä kansalaisena vai inhimillisen pääomana? Uskon vahvasti, että vastaus on jälkimmäinen.

Kun ihminen siis käsitetään inhimillisenä pääomana, samalla katoaa ajatus siitä, että tasa-arvo olisi meidän luonnollinen suhde toisiimme. Tasa-arvo ei toimi enää uusliberalisoidussa demokratiassa a priori. Kuten Wendy Brown kirjoittaa, lainsäädännössä, oikeuskäytännöissä kuin yleisessä mielikuvituksessa epätasa-arvoisuus asettuu normaaliksi – peräti normatiiviseksi. Täten demokratia, joka rakentuu ajatukselle inhimillisestä pääomasta, ei ole tasa-arvoisen kohtelun ja suojelun tila. Siellä on aina voittajia ja häviäjiä. Mutta ehkä olennaisinta on se, miten työ menettää merkityksensä kategoriana, kun kaikki ihmisyyttä myöten on pääomaa. Samalla nimittäin katoavat ne kollektiiviset muodot, luokat ja analyysien pohjat, joiden avulla vieraantumista, riistoa ja työläisten välisiä suhteita on voitu tarkastella. (Brown 2015, 38.) Tämä jos mikä olisi syytä ottaa huomioon, kun yritetään löytää järkeä aktiivimallin järjettömyydestä tai yleisesti hallituksen työ(voima)politiikasta. Ei ole totta, että he tekisivät sen tyhmyyttään tai että he eivät ymmärtäisi, mitä he tekevät. He todellakin tietävät, mitä tekevät – ja tekevät sen valitettavasti aika tehokkaasti.

Lähteet:

Brown Wendy 2015. Undoing the Demos: Neoliberalism’s Stealth Revolution. Zone Books. New York.

Zizek Slavoj 2009. First as tragedy, then as farce. Verso. London.

Lyhyesti luokkatietoisuudesta ja sen eräästä tulkinnasta

Mistä luokkatietoisuudessa on kyse? Kaiken taustalla vaikuttaa se tosiasia, että suhde työläisen ja kapitalistin välillä ei ole henkilökohtainen. Näiden kahden hahmon keskinäinen suhde rakentuu kapitalistiluokan ja työväenluokan väliselle voimasuhteelle. Luokkatietoisuus tarkoittaa työläisen kykyä ylittää oma henkilökohtainen asemansa. Samalla hän luopuu omasta henkilökohtaisesta näkökulmasta ja edusta. (Virén & Vähämäki 2011A, 82.) Kapitalismi kun ei ole inhimillinen järjestelmä. Se on koneellinen järjestelmä, jossa vallitsee epäinhimilliset valtasuhteet. Se ei myöskään ole sama asia kuin markkinatalous. Kuten Virén ja Vähämäki esittävät, se ei ole pelkkä resurssien allokaation järjestelmä vaan resurssien haltuunoton ja tuotannon järjestelmä. (Virén & Vähämäki 2015, 21.) Siksi kysymys luokkatietoisuudesta, erilaisista voimasuhteista on tärkeä eikä sitä voi kukaan politiikkaa todella tekevä ja ymmärtävä ohittaa – on sitten hänen asemansa mikä tahansa.

Mikä sitten on tähän käsitteeseen läheisesti yhdistetty proletariaatti? Se on se osa työvoiman kantajista, jotka uskaltavat katsoa kohti tuotannon todellisuutta eivätkä enää pyöri vain universaalien arvojen piirissä. He katsovat omaa asemaansa selkeästi ja kieltävät itsensä pelkkänä työvoimatavarana. (Virén & Vähämäki 2011B, 106.) Sen suurempia määritelmiä me emme sille tarvitse. Tämän määritelmän luulisi kuitenkin koskettavan ihmistä, mikäli hän ei halua nähdä itseään yhtenä tavarana muiden joukossa. Onkin oireellista, että työväenliike on monelta osin ollut edistämässä ihmisen olemista työvoimatavarana, mutta se on oma tarinansa ja virhe, joka kyllä voidaan korjata, jos siihen vain löytyy tahtoa ja ymmärrystä.

Luokkakäsite tässä kontekstissa nousee siis työvoiman ja pääoman välisestä ristiriidasta. Mikäli väittää, että luokkakäsitteellä ei ole merkitystä, päätyy väittämään, että työvoiman ja pääoman välisillä ristiriidoilla ei ole merkitystä. Se vaatii todellakin jumiutumista sellaiseen maailmaan, jossa yhteiskunnassa todella vaikuttavia voimia ei syystä tai toisesta tohdita tarkastella. Tämä näkyy aivan selkeästi monen itseään sosiaaliliberaaliksi kutsuvan puheissa, joissa maailma näyttäytyy vailla todellisia valtasuhteita, pelkkänä universaalien arvojen neutraalina temmellyskenttänä. He luulevat pystyvänsä taivuttamaan maailman omaan tahtoonsa vain argumentoimalla jo heille edeltä asetettujen kysymysten kautta. Tuo itsenäisyyden puute ei heitä tunnu haittaavan, vaan he uskovat vakaasti voivansa nostaa itsensä hiuksista ilmaan.

Virén ja Vähämäki kirjoittavatkin, että luokkatietoisuus on kykyä ja voimaa kamppailla. Sen puute näyttäytyy kyvyttömyytenä sekä voimien sitomisena epäolennaiseen. Luokkatietoisuuden ytimessä on solidaarisuus. Viren ja Vähämäki pitävätkin sen vastakohtana personifioitua vihollista, kuten vaikka kapitalistia konkreettisena vastustajana sekä konkreettisen politiikan tekemisen välineenä ja kohteena (Virén & Vähämäki 2011, 82.) Esimerkiksi sosialidemokraateilta puuttuu ikävällä tavalla juuri tässä mielessä luokkatietoisuutta. Emme näytä kykenevän hahmottaan asioita järjestelmän tasolla, joten mieluummin sitten kiinnitämme huomiota ”ahneisiin kapitalisteihin”, kun tehtävänä olisi tuon järjestelmän muuttaminen siten, että meillä ei olisi näitä ”ahneita kapitalisteja”. Yksittäinen kapitalisti on vain aina pääoman omanlainen lihallistunut muoto, ei enempää, ei vähempää. Kertauksena: kyse ei ole henkilökohtaisista suhteista, vaan luokkasuhteista.

Virén ja Vähämäki kirjoittavat myös siitä, että uuden oikeiston menestys ei johdu niinkään sen vahvuudesta, vaan vasemmiston heikkoudesta. Vasemmiston poliittinen ohjelma, kun on supistunut ylihistorialliseksi moralismiksi, jonka ainoa toiminnan kriteeri on ”heikomman puolelle asettuminen”. Mistä tämä johtuu? Vasemmisto on kieltäytynyt kapitalistisen yhteiskunnan analyysista ja korvannut sen ylihistoriallisissa arvoilla ja, kuten kirjoittajat kuvaavat, päivänpolitiikkaan juuttuvalla näpertelyllä. Näin työväenluokan organisoitumiskyky on heikentynyt. (Virén & Vähämäki 2011A, 83.) Tämä näkyy selvästi myös sosialidemokraattisessa toiminnassa, jossa kysymys on nykyään lähes aina arvoista, jotka vieläpä esitetään universaaleina (vaikka jokainen tietää niiden historiallisen luonteen), vaikka paljon hyödyllisempää olisi nimenomaan katsoa rohkeasti tuotannon todellisuuteen, kieltää itsensä pelkkänä työvoimatavarana ja pyrkiä oman elämän haltuunottoon. Siinä on se työväenliikkeen alkuperäinen ele, jos joku on sitä joskus miettinyt.

Meillä on siis kaksi vaihtoehtoa. Joko jatkamme sillä radalla, että jauhamme arvoista hamaan tulevaisuuteen ja harjoitamme moralistista kritiikkiä, jonka tehottomuus on todistettu historiassa täysin, tai sitten todella alamme miettimään paluuta tuotannon todellisuuteen. Jos tämä on jonkun mielestä vanhanaikaista, niin hänen itsensä täytyy kysyä itseltään, miten ajassa liikkuva analyysi työvoiman ja pääoman suhteesta on mukamas vanhanaikaista, mutta sitten lörpöttely ylihistoriallisen moralismin tuudittamana on niin ihastuttavan nykyaikaista?

 

Lähteet:

Eetu Viren & Jussi Vähämäki 2011A. Kuusi teesiä uudesta oikeistosta http://netn.fi/sites/www.netn.fi/files/netn114-15.pdf. Niin& Näin 4/2011

Virén Eetu & Vähämäki Jussi 2011B. Perinnöttömien perinne. Marx ilman marxismia. Tutkijaliitto, Helsinki.

Viren Eetu & Vähämäki Jussi 2015. Seutu joka ei ole paikka. Tutkijaliitto. Helsinki.

 

Muutama merkintä kognitiivisesta (bio)kapitalismista

Eagleton tiivistää hyvin sen, mikä erottaa kapitalismin kaikista muista historiallisista elämisen muodostumista. Se kiinnittää itsensä suoraan ihmislajin luontoa koskevaan sisäiseen ristiriitaan. Sen halu saavuttaa äärettömyys törmää aina äärellisen esteisiin. Kapitalismi on siis järjestelmä, jonka pelkästään ollakseen olemassa täytyy olla jatkuvassa liikkeessä, kulkea kohti ääretöntä. Eagleton tähdentääkin, että kapitalismi ei ole syy meidän langenneeseen tilaamme – kuten monet naiivit vasemmistolaiset olettavat – vaan kaikista ihmisten järjestelmistä se pahentaa voimakkaimmin niitä ristiriitoja, jotka ovat sisäänrakennettu kielelliseen eläimeen. (Eagleton 2010, 31-32.) Marx kuvailikin, että pääomalla on vampyyrin jano ja ihmissuden nälkä. Engelsin kanssa he antoivat värikkään kuvauksen siitä, miten nykyaikainen porvarillinen yhteiskunta on loihtinut esiin sellaiset tuotantovoimat, joita se ei pysty enää hallitsemaan. Tämän he kirjoittivat tosin 1800-luvulla ja jälkikäteen voimme todeta, että he eivät olleet nähneet vielä mitään tuosta ”nälästä”, joka tulisi vielä tunkeutumaan itse ihmisyyteen. Olihan Kommunistinen manifesti painotuksiltaan lähes muistokirjoitus. Tosin aina voidaan miettiä Marxin general intellectia koskevia kirjoituksia, että miten paljon hän aavisti tulevasta.

Haluaisinkin kirjoittaa tänään hieman tästä ”ennennäkemättömästä”. En ala teitä kiusaamaan liiaksi kapitalismin kehitystä koskevilla väitteillä, vaan menen suoraan siihen, mitä voimme havaita tänä päivänä. Tuo Marxin kuvailema ja analysoima järjestelmä, kun on ottanut monia askeleita sitten hänen päiviensä. Tahtoisin siis tehdä muutaman merkinnän kognitiivisesta (bio)kapitalimista kenties laajemman keskustelun avaamiseksi aiheesta.

Kognitiivinen kapitalismi on monella tapaa hyvin monimuotoinen käsite, johon itse törmäsin ensimmäisen kerran Moulier-Boutangin kirjassa Cognitive capitalism (2011). Siihen tuntuu liittyvän paljon erilaisia ”tendenssejä”. Se on kyllä täällä, mutta silti aina tulossa – jatkuvasti tukkanuottasilla myös teollisen paradigman kanssa. Tai sellainen kuva minulle kirjasta jäi. Mielestäni Moulier-Boutangin käyttämä määritelmä mutatoituvasta kapitalismista kuvaa tilannetta hyvin. Kognitiivisessa kapitalismissa on siis kyse siitä, että kapitalismin täytyy tulla toimeen uudenlaisen riippuvaisen työvoiman kokoonpanon kanssa, joka on toki yhä enimmäkseen palkkatyöläisiä, mutta myös paljon muuta. Tämä uusi ryhmä koostuu siis kollektiivisesta kognitiivisesta työvoimasta, elävästä työstä eikä enää yksinkertaisesti vain koneiden käyttämästä lihasvoimasta. (Moulier-Boutang 2011, 37.)

Kognitiivisessa biokapitalismissa rahoitusmarkkinat, tieto ja erilaiset suhteet toimivat kasautumisen moottoreina. Ne muodostavat yhden yhteneväisen ruumiin, jossa erittely ”todellisen” ja ”finanssien” välillä käy mahdottomaksi. Työaika ja elämänaika sekoittuvat, tuottamattomat ja tuottavat alat ovat erottamattomia sekä tuotannon suhde reproduktioon ja kulutukseen alkaa hälventyä samalla tapaa. (Fumagalli 2011, 8.)

Merkille pantavaa on kuitenkin se, että monet yhteiskunnan instituutiot perustuvat yhä ajatukselle näiden eri osa-alueiden erillisyydestä. Tästä hyvänä esimerkkinä työttömyys- ja sosiaaliturvaa koskeva keskustelu. Otetaan esimerkiksi aktivointipolitiikka. Siinä tavoitteena on ihmisen mahdollisimman nopea siirtymä takaisin palkkatyöhön. Se on osa hyvinvointivaltion politiikan muutosta, jossa työllisyydestä on tullut yhä vahvempi osa sosiaalipolitiikkaa. (ks. Karjalainen & Keskitalo 2013, 7.) Kysymys siirtymästä työttömyydestä työelämään on siis erittäin mielenkiintoinen, jos erottelut ovat alkaneet hälventyä. Mistä ja mihin ihminen siirtyy? Mihin siis pyrkivät ne kaikki aktiivisen sosiaali- ja työpolitiikan käytännöt tilanteessa, jossa selkeästi koko palkkatyöinstituutio on kokemassa uudenlaista järjestelyä? Yhteiskuntapoliittisesta näkökulmasta, ja erityisesti näiden toimintojen kehittämisen kannalta, on kysymys olennainen. Mikäli politiikka perustuu maailmalle, jota ei enää ole, voidaan olla varmoja, että sen tehokkuus – ainakin julkilausutussa mielessä – ei voi olla kovinkaan kummoista.

Voidaan siis sanoa, että kognitiivisessa biokapitalismissa teollis-fordistiselle kapitalismille tyypilliset dikotomiat alkavat kadota. Fumagallin mukaan kyse on siitä, että olemme ylittämässä tuotannon, kierron ja kulutuksen keskinäisen erotuksen. Esimerkiksi kuluttaminen voi olla yhtä aikaa myös olla kommunikaatiota kuin itsemarkkinointia. (Fumagalli 2011, 12-13.) Tällaisen talousjärjestelmän analyysin (tai sen parissa tehtävän politiikan) tulee siis luoda uudenlaiset kartat. Vanhat jaottelut eivät enää toimi. Merkittävimmät erot entiseen ovat, että tämä kapitalismi perustuu tiedon tuottamiseen tiedon avulla ja elävän tuottamiseen elävän avulla, kun taas teollinen kapitalismissa kasautuminen tapahtui fyysisen pääoman kohdalla ja merkantilistisessa kapitalismissa oli kyse rahan kasautumisesta sellaisenaan (Moulier-Boutang 2011, 50, 55). Pääoman arvonmuodostus hakee siis uudenlaiset uomat, mutta se on kapitalismia yhtä kaikki, koska liikkeelle laitetulle rahalle odotetaan kasvua ja se perustuu työvoiman luoman lisäarvon anastamiselle.

Tuottava toimeliaisuus pohjautuu siis yhä enemmän immateriaalisille elementeille. Fumagallin mukaan tuotannon pohjautuessa suoraan ihmissuhteisiin, tunteisiin ja aivojen kykyyn syntyy tilanne, jossa arvonmuodostuksen prosessi menettää mitattavuutensa, joka on tyypillistä materiaaliselle tuotannolle. (Fumagalli 2011, 10.) Jokainen voi vain miettiä, mitä tämä tarkoittaa sopimusyhteiskunnalle, jossa mm. monet työehtosopimukset sisältävät tarkoin määriteltyjä työaikoja. Mitattavuuden katoaminen – niin ajallisesti kuin tuotannollisesti – tuottaa siis äärimmäisiä vaikeuksia muodostaa palkkaa minkäänlaisen ”lain” pohjalta. Totta kai palkat pystytään määrittelemään tavalla tai toisella, mutta kysymys niiden suhteesta arvojen tuottamiseen ei ole yhtä selkeä kuin, jos käsittelisimme tehdastyötä, jossa tietty määrä tavaraa tulee ulos ja ihmiset tekevät tietyn määrän työtä ja niin edelleen.

Kognitiivisessa biokapitalismissa me kohtaamme Fumagallin mukaan myös weberilaisen yrittäjän kuoleman, jolle tyypillistä oli yhdistää omistamisen ja yrityksen johtamisen funktiot, jotka tosin olivat jo katoamassa teollis-fordistisen kapitalismin aikakaudella. Lisäksi Fumagalli kiinnittää huomiota, että myös galbraithilainen tekno-struktuuri, joka sai legitimiteettinsä innovaatioiden suunnittelusta ja työn järjestämisestä, on peruuttamattomassa kriisissä. Nykypäivän yritysten uusi hallintotapa perustuu rahamarkkinoilla toimimiseen ja spekulatiivisiin funktioihin samalla, kun he delegoivat tuotannon organisoimisen työläisille. (Fumagalli 2011, 9.)

Fumagalli kirjoittaa lisäksi, miten oppimiseen ja verkostotalouteen pohjautuva kognitiivinen kapitalismi joutui vaikeuksiin uuden vuosituhannen alkupuolella, kun Internetiä koskeva talouskupla puhkesi. Se paljasti, että uusi kognitiivinen paradigma, joka oli syntynyt 1990-luvulla syntyneiden kuljetusta, kieltä ja kommunikaatiota koskevien innovaatioiden myötä, ei pystynyt sellaisenaan suojelemaan sosio-ekonomista järjestelmää niiltä rakenteellisilta epätasapainoilta, jotka sitä kuvaavat.  (Fumagalli 2011, 7-8.) Moulier-Boutang kuvaa samaa tapahtumaa niin, että jatkuvien innovaatioiden ja tietoon pohjautuvan talouden edetessä, teollinen kapitalismi kiirehti heittämään pyhää vettä kilpailijansa ja haudankaivajansa niskaan (Moulier-Boutang 2011, 7). Asiaa olisi syytä tarkastella pidemmälti, mutta tyydyn tässä vain tekemään huomion siitä, että kapitalismia ei tule tarkastella yhteneväisenä monoliittina, jolla on yksi tahto. Sen erilaisilla paradigmoilla on omat etunsa vahdittavana ja noiden etujen sisälle lukeutuu lukuisia omaa etuaan vahtivia ihmisiä.

Mielestäni Moulier-Boutangin sanoissa on paljon viisautta, kun hän totesi, että sosialismi ei tässä tilanteessa ole ainoastaan myöhässä itse sodasta. Se on myöhässä itse kapitalismin ja poliittisen taloustieteen kannalta. Historian ironiaa on se, että emme ole keskellä sosialistista siirtymää. Siirtymä on siirtymä uudenlaiseen kapitalismiin. (Moulier-Boutang 2011, 8-9.) Tämä on eräs teemoista, joita olen yrittänyt – kenties hyvin heikosti – ylläpitää omassa poliittisessa toiminnassani. Minussa on sosialistin ”vikaa”, näkeehän sen jo minun puoluetaustastani, mutta minussa on myös ”radikaalin” vikaa, kun sillä tarkoitetaan juurille menemistä. En ole nimittäin kovinkaan vakuuttunut siitä, että esimerkiksi sosialidemokraattinen kompromissi voi löytää jalansijaa, jos se ei tee kattavaa uudelleen arviointia, joka ottaa huomioon koko pelikentän muutoksen. Mutta palataan aiheeseen taas joskus toiste.

Mitä siis voimme todeta? Todellakaan Marx ei ollut nähnyt vielä kaikkea, vaikka ehkä jotain siitä aavisti. Uudenlainen horisontti avautuu meidän edessämme ja pakottaa meidät analysoimaan sitä uudella tavalla. Jos tarvitsemme uusia karttoja, hyvä niin, koska on turha purjehtia ohi mantereiden vain sen takia, että ei suostu tarkistamaan mittauksia. Joka tapauksessa kapitalismi etenee aina vain uusille alueille, joista osaltaan kirjoitin myös täällä.

 

Kirjallisuutta:

Eagleton Terry 2010. On Evil. Yale University Press. New Haven/London.

Fumagalli Andrea 2011. Kääntänyt Ovan Sabrina. TWENTY THESES ON CONTEMPORARY CAPITALISM (COGNITIVE BIOCAPITALISM), Angelaki, 16:3, 7-17

Karjalainen Vappu & Keskitalo Elsa 2013. Mitä on aktivointi ja aktiivipolitiikka? Teoksessa Kaikki työuralle! Työttömien aktiivipolitiikkaa Suomessa. Toim. Karjalainen Vappu & Keskitalo Elsa. Juvenes Print – Suomen Yliopistopaino Oy. Tampere. s. 7-20.

Moulier-Boutang Yann Moulier 2011. Cognitive capitalism. Cambridge UK, Maiden USA. Polity press

 

 

 

 

 

Oman onnen sepän monet haasteet

I

Seuraavassa tekstissä pohdin lyhyesti ”oman onnensa seppää”. Se on hahmo, joka tuntuu löytävän tiensä kerta toisensa jälkeen julkiseen keskusteluun joko enemmän tai vähemmän peiteltynä. Se on eräänlainen fantasia siitä, että jokainen voi takoa oman onnensa, kunhan vain oikein yrittää. Paino sanalla fantasia.

Tavallisesti asiaa kritisoidessamme kiinnitämme huomiota siihen, että kaikilla ei ole samanlaisia lähtökohtia tai mahdollisuuksia luoda omaa onneaan. Se on aivan totta, eikä sitä missään nimessä pidä unohtaa. Minusta kuitenkin tuntuu, että se on vain koko asian pinta. Mitä jos meillä on vieläkin vähemmän mahdollisuuksia olla oman onnemme tai kohtalomme herroja? Mitä jos elämämme monet sävelet on laitettu nuottiviivalle jo paljon ennen kuin niihin itse olemme voineet vaikuttaa?

II

Tarkastellaan asiaa halun kautta. Voimien yhdenmukaistaminen on olennainen tehtävä kapitalismissa. Kuten Lordon toteaa, jokainen tyrannikin on paljon mieluummin rakastettu. Hänen mukaansa kapitalismia tuleekin käsitellä eräänlaisena halujen regiiminä. Tästä hän käyttää termiä epithumè. Se on johdannainen kreikan sanasta epithumia, joka tarkoittaa halua. Jokainen sosiaalinen tai yhteiskunnallinen rakenne on siis eräänlainen halujen kokoonpano, jolla on oma kuvastonsa. Kapitalistinen epithumè ei siis suinkaan näännytä haluja vaan pyrkii kaappaamaan suuren osa siitä, mikä niille on yhteistä. Tavoitteena luoda yhteiskunta, jossa haluaminen tyydyttää kapitalistista järjestystä. (Lordon 2014, 49.) Asiaa voi ajatella siltä kantilta, että itse elämä laitetaan virtaamaan/liikkeelle tietyllä tavalla, jotta se tukisi pääomasuhteen olemassaoloa sekä pääoman kiertokulkua (sen metamorfooseja ja lisäarvon tuotantoa). Jos ihminen syntyy tällaisen halujen regiimin sisään, on hänen mahdollisuutensa vapauteen, oman onnensa seppäilyyn jo osaltaan menetetty tai ainakin sen saavuttamisen koordinaatit eivät ole hänen itsensä asettamia. Tämä koskee aivan samalla tavalla myös muita mahdollisia yhteiskuntamuotoja. Tämä näkökulma paljastaa myös sen, että yhteiskuntaa ei voida tarkastella lähtöisin yksilöstä, vaan sitä pitää tarkastella lähtöisin sosiaalisesta.

Kapitalistinen epithumè siis tietyssä mielessä listaa ne asiat, joiden tavoitteleminen nähdään tavoittelemisen arvoiseksi. Erilaiset affektit[1] syntyvät tässä prosessissa. Taustalla vaikuttaa rahan, tavaroiden ja työn luoma kolminaisuus, johon voidaan lisätä vielä Lordonin mukaan täydentävä yleinen objekti ”suurenmoisuus”, joka määrittelee kaiken uudelleen kolmen kärkensä kautta: omaisuus, itsensä esittely (korostaminen) ja ammatilliset saavutukset. (Lordon 2014, 50.) Seuraavan kerran kun ihminen jotain haluaa, kannattaa hänen miettiä, miten hänen halunsa asettuu osaksi kapitalistista järjestystä – vai asettuuko? Onko se todella sisäsyntyinen vai onko se tulosta siitä, minkä katsotaan olevan arvokasta? Mikä määrittelee halun kohteen?

Epithumè on siis Lordonin mukaan se, mikä syntyy yhteiskunnan itseensä kohdistuvan jatkuvan työnteon yhteydessä. Hän kuitenkin kiinnittää huomiota siihen, että on olemassa myös toisenlainen ulottuvuus halujen tuotannolle., jota ei jätetä vain ”historian ilman subjektia” tehtäväksi. Hän käyttää termiä epithumogenesis kuvatakseen sellaista toimintaa, jossa tietyt tahot tietoisesti ohjaavat kuvitelmaa haluista, jotta ne tulisivat ohjatuksi heidän päämääriensä mukaisesti. Tämän voi nähdä uusliberalististen yritysten tavasta investoida vahvasti yhdenmukaistamista edistäviin käytäntöihin. (Lordon 2014, 50-51.)

Tarkoitukseni on siis esittää kysymys siitä, missä määrin me todella olemme ”vapaita”. Me nautimme suuresti ajatuksesta, että me itse päätämme omista teoistamme ja valinnoistamme. ”Minun ajatteluanihan ei kukaan määrää!”, toteaa varmasti moni samalla peläten, että asia ei ehkä olekaan niin. Todellisuudessa päätöksiämme ei rajoita vain mahdollisuuksien olemassaolo tai olemattomuus. Niitä rajoittaa myös jokin ennen niitä tuleva tai oleva, mutta myös mahdollisesti suunnitelmallinen muokkaus (Tätä voisi ehkäpä kutsua politiikaksi, mutta määrääkö joku tuon politiikan teon? Onko se siltikään vapaata muokkausta?). Vapaan tahdon ongelma on tietenkin oma kysymyksensä, mutta vaikka hyväksyisimme lähtökohtaisesti ihmisen kyvyn tehdä päätöksen ilman täydellistä ennalta määräytymistä, sotkeutuu vapaa tahto joukkoon haluja ja yhteiskunnallisia järjestyksiä. Siksi niiden ihmisten, jotka haluavat muutoksia maailmaan, täytyy ymmärtää tämä ulottuvuus niin itsessään kuin toisissa. Spinoza on osuvasti kuvannut tätä mm. siten, että imeväinenkin uskoo vapaasta tahdostaan haluavansa maitoa, tai suuttunut poika tahtoo kostaa ja pelkuri paeta. Nostaapa hän esiin myös humalaisen, joka uskoo vapaasta tahdostaan sanovansa asioita, joita kuitenkin myöhemmin selvittyään katuu – hän olisi tahtonut vaieta. Spinoza antaa tuomioksi, että se joka ” siis uskoo puhuvansa, vaikenevansa tai tekevänsä mitä tahansa sielunsa vapaasta päätöksestä, näkee unia silmät auki.” (Spinoza 1994, 142-143.) Oman onnensa seppä tai siihen uskova on siis luultavasti tämä unia silmät auki näkevä hahmo.

Viime aikoina minua on kiinnostanut myös kristillinen perisynnin käsite, koska sillä vaikuttaisi olevan tietynlainen suhde siihen ajatukseen, että emme ole täysin vapaita. Terry Eagelton on käsitellyt aihetta mielestäni sangen onnistuneesti. Perisynnissä ajatus ei ole siinä, että ihminen syntyisi pyhänä saati pahana. Siinä on kyse itse syntymästä, josta meiltä keneltäkään ei ole kysytty mielipidettä. Kun sitten synnymme, me ajaudumme heti ennalta olevien tarpeiden, kiinnostusten ja halujen maailmaan. Syntymässämme olemme jo monien voimien alaisuudessa, jotka muokkaavat identiteettiämme ytimiä myöten. Eagleton jatkaa, että tässä on syy, miksi lapset kastetaan monissa kristillisissä yhteisöissä lähes heti syntymän jälkeen: syntyessään ihminen myös muuttaa kaikkeutta olematta siitä tietoinen. Tätä voi verrata psykoanalyyttiseen teoriaan, jossa ihmisen nähdään olevan jo erinäisten viettien alaisuudessa. (Eagleton 2010, 35.) Miten tällaisessa tilanteessa voitaisiin puhua hyvällä omalla tunnolla siitä, että ihminen vapaasti luo oman elämänsä tai onnensa? Ehkä joku ottaa asiakseen saivarrella siitä, että onni on katsomistavasta kiinni. Ehkä se on osaltaan totta, mutta eikö tuohon tapaan katsoa vaikuta jo tuhannet vapaasta tahdosta riippumattomat voimat tai se halujen regiimi, joka määrittää, mikä on onnea?

On toki varmasti monia asioita, joita ihminen voi tehdä. Hänellä on tietynlainen päätösvalta, mutta tuo päätösvalta on hyvin monilta osin rajoitettua. Usein oman onnensa seppää koskevassa kritiikissä keskitytäänkin siihen, että esimerkiksi mahdollisuuksien tasa-arvo ei toteudu, mutta mielestäni mielenkiintoisempi – vaikka edellinen on ehkä poliittisesti akuutimpi kysymys – on kysymys mahdollisuudesta sellaisenaan. Mitä ihmisestä on mahdollista todella tulla, jos hänen ajatteluaan määrittävät tietyt asiat, jotka ovat ennalta määrätty ilman hänen mahdollisuutta vaikuttaa niihin?[2]

III

Kysymys siis vapaasta tahdosta on olennainen yhteiskunnassa, vaikka siihen ei tahtoisi tarttuakaan tai pitäisi sitä jotenkin turhana arkipäivän kokemukselle. Samaan vapaaseen tahtoon kuitenkin liittyy uskoakseni myös ”rationaalisten päätösten” tekemisen ulottuvuus. Esimerkiksi taloustiede usein pitää ihmistä rationaalisena, mutta hyvin tiedetään, että asia ei ole aivan näin. Ihminen on monelta osin epärationaalinen jopa niissä tapauksissa, joissa hän tekee aivan tietoisesti päätöksen. Tämän tason perustana on kuitenkin vielä jokin, joka seurustelee itse tiedostamattoman kanssa.

Tämä herättää kaikkinensa tukun mielenkiintoisia kysymyksiä, joihin tuskin olen pätevä vastaamaan, mutta niitä on mukava pyöritellä. Kuinka paljon ihmiseltä siis voi vaatia tai häntä voi rangaista, jos hänen vapaatahto on ”alentuneessa” tilassa? Toisaalta voiko ihmistä rangaista, jos hän ei halua osallistua tiettyyn halujen regiimiin, vaan käy vastarintaan? Mitä toisaalta tapahtuisi, jos ihmiset tulisivat täysin tietoisiksi tuosta regiimistä?

Tällä on ehkä mielenkiintoisia yhtymäkohtia ideologian käsitteen suhteen. Meitä ihmisiä vaivaa se, että kaikesta älykkyydestämme huolimatta olemme helposti sokeita. Mutta olemme sokeita aivan tietyllä tapaa. Slavoj Zizek on käyttänyt elokuvan They Live (1988) erästä kohtausta esimerkkinä ideologiasta kirjassaan The Plague Of Fantasies (2008). Elokuvan päähenkilö on löytänyt lasit, jotka paljastavat totuuden maailmasta. Mm. mainokset kertovat lasien läpi katsottuna suoraan sen, mitä ne oikeasti viestittävät. Kun päähenkilö haluaa laittaa lasit ystävänsä päähän, alkaa ystävä vastustella ja syntyy tappelu. Ystävä siis tietää, että hänen halutaan näkevän jotain sellaista, mikä estää häntä jatkamasta suhteellisen rauhaisaa elämäänsä. (Zizek 2008, xiv.) Syvällä sisimmässämme me kyllä saatamme tietää, että jotain muuta on meneillään pinnan alla, mutta emme tohdi katsoa, jotta elämämme ei menettäisi omaa rauhaansa. Me omalla tavallaan haluamme elää omassa fantasiassamme, koska se on arkipäivän kannalta helppoa. Toisaalta, voisimmeko me edes elää ilman jonkinlaista fantasiaa? Eikö täysin vapaa ihminen olisi jonkinlainen joka suuntaan avautuva hahmo, joka ei saa mistään kiinni?

IV

Halusin tässä lyhykäisessä pohdinnassa tuoda esiin sen, että on olemassa ”tiedostamaton” ulottuvuus, jolle me ”alistumme”, mutta samalla me saatamme olla siitä jollain asteella tietoisia, mikä luo mitä mielenkiintoisimman jännitteen. Oman onnensa seppä joutuu siis keskelle monia yhteiskunnallisia virtauksia, joita hän ei todellakaan pysty hallitsemaan. Hän on paljon lähempänä purjevenettä, joka on joutunut keskelle myrskyä tai paremmin voimakkaita merivirtoja kuin tarkoin satelliittiohjattua laivaa, joka puskee vahvan moottorinsa avulla, mihin ikinä mielii.

 

Kirjallisuutta:

Eagleton Terry 2010. On Evil. Yale University Press. New Haven/London.

Lordon Frédéric 2014. Willing slaves of capital. Verso. New York.

Pietarinen Juhani 1995. Spinozan Etiikan suomennos tuottaa iloa. Saatavilla: http://www.netn.fi/files/netn952-08.pdf Haettu: 1.1.2017

Spinoza Benedictus 1994. Etiikka. Gaudeamus Kirjapaino Oy. Jyväskylä.

Wheen Francis 2009. Marxin Pääoma. Gummerus. Jyväskylä.

Zizek Slavoj 2008. The Plague Of Fantasies Verso. London/New York

[1] Yksinkertaisesti affektissa on Spinozan ajattelun mukaan kyse ruumiin tilasta, joka joko lisää tai vähentää, auttaa tai estää ruumiin omaa toimintakykyä. Kyse on myös näiden tilojen ideoista. Affekti voidaan jakaa aktioon ja passioon. Aktiossa tilan syy on adekvaatti, kaikessa muussa on kyse passiosta. (Spinoza 1994, 138.) Spinozan ajattelusta voi löytää tavoitteen vähentää surullisten passioiden valtaa meissä (esim. Pietarinen 1995).

[2] Löysin saman pohdinnan – näin sivuhuomiona – myös Wheenin Marxin Pääomaa käsittelevästä kirjasta, jossa hän siteeraa Marxia, joka 17-vuotiaana oli kouluaineessaan tehnyt huomion, että ”Ihmisten väliset yhteiskunnalliset suhteet alkavat vakiintua monin tavoin ennen kuin meillä on mahdollisuutta vaikuttaa niihin.” (Wheen 2009, 18.)

”Todellinen talous” – voiko siihen palata?

I

Niin vasemmistolaisissa kuin paikoin oikeistolaisissakin piireissä kaivataan monesti takaisin todelliseen talouteen. Tiedättehän, talouteen, jossa tehdään oikeita asioita ja oikeita tekoja. Pois halutaan pyyhkiä kaikki se turha ja epäilyttävä, jota finanssimaailman pelurit edustavat. ”Kun tämä vain saataisiin tehtyä, koittaisi taas kultainen aikakausi!”, huokailee moni. Seuraavassa tarkastelen hyvin lyhyesti asiaan liittyviä ulottuvuuksia.

Asiassa on nimittäin yksi mutka. Rahoitusalaa ja tuotantoa on mahdotonta erottaa. Rahoitusala on kaikessa taloudellisessa toiminnassa olennainen osa-alue. Teollisuus ja palvelut muodostavat rahoituksen kanssa symbioosin. (Lazzarato 2014, 20.) Todellisen talouden vaatijoilta unohtuukin, että kapitalismissa on kyse nimenomaan rahan kiertokulun itseliikutuksesta ja itselisäyksestä. Se on kapitalismin ainoa reaalin ulottuvuus suhteessa tuotannon todellisuuteen. (Zizek 2009, 14.) Todellisuus on siis se, missä ihmiset todella toimivat, mutta reaalinen on pääoman ”abstrakti” haamumainen logiikka. Se määrää lopulta sen, mitä yhteiskunnallisessa todellisuudessa tapahtuu. (Zizek 2012, 19-20.) Asiaa voi hahmotella myös toisesta suunnasta. Virén ja Vähämäki ovat esittäneet, että palkkaa ja tulonmuodostusta koskevat kamppailut kapitalistisessa yhteiskunnassa ovat ”sekundaarisia”. Perusteita tälle haetaan siitä, että nämä eivät kosketa itse pääomasuhteen olemassaoloa. (Virén & Vähämäki 2015, 27.) Runnomatta aivan liian hävyttömästi näitä kahta näkemystä yhteen, voidaan kuitenkin havaita, että on olemassa kaksi tasoa. 1) Itse yhteiskunnallinen suhde ja 2) se mikä määräytyy tuon suhteen kautta. Rahoitusala ei ole siis mikään tuotannon keinotekoinen jatke. Se on mitä eniten ”tuotantoa” siinä mielessä, että se toimii tuotannon haamumaisena logiikkana.

Mitä siis tulee finanssitalouteen, se läpäisee nykyään kaiken. Talouden syklissä ei ole kohtaa, missä se ei vaikuttaisi. Maksat vaikka luottokortilla supermarketissa ja olet jälleen sen piirissä. (Marazzi 2015, 30.) Poliitikko, joka siis vaatii paluuta ”vanhoihin hyviin aikoihin”, joutuu vastaamaan siihen, miten hän ajatteli tämän koko symbioosin, koko punoutuneen kokonaisuuden purkaa. Toisaalta poliitikko, joka unohtaisi paluun, mutta jättäisi purkamisen, niin siinä olisi jo mielenkiintoinen henkilö. Silloin kysymys asettuisi jo vallan toisin. Se koskisi itse pääomasuhdetta.

II

Suoritetaan lyhyt kertaus historiaa. Miten olemme tähän tilanteeseen päätyneet? Jos tarkastelemme 1960-1970-lukujen teollisuusvoittoja, laskivat ne valtaisasti tuona aikana. Marazzi on eritellyt syiksi mm. massakulutushyödykkeiden markkinoiden saturaation sekä pysyvän pääoman ja tuotantoprosessien jäykkyyden. Myös työläisten ”poliittisesti alaspäin jäykkä” palkka löytyy hänen listaltaan. Tämä kaikki johti siihen, että fordistinen kapitalismi ei kyennyt ”imemään” lisäarvoa työläisten elävästä työstä. (Marazzi 2015, 31.) 1970-luvulla voittojen lasku aiheutti sitten rakenteellisen kriisin. Kasvu tyrehtyi, työttömyys ja kumulatiivinen inflaatio alkoivat laukata. (esim. Duménil & Lévy 2005, 9.) Tästä myllerryksessä todellinen finansioituminen alkoi. Se oli vastaus pääomasuhteen fordistiselle kriisille. Kyse on pääoman uudenlaisesta poliittisesta järjestäytymisestä. Sen keinoina monetaristinen rahapolitiikka sekä finanssimarkkinoiden sääntelyn vapauttaminen. (Virén & Vähämäki 2015, 60.) Kyse oli siis logiikan tietynlaisesta uudelleen määrittelystä, jotta yliote tuotannon todellisuudesta pystyttiin säilyttämään. Pelkkä yksinkertainen pyyntö palata johonkin olisi siis pyyntö pääomalle luovuttaa yliotteensa. Tarvitsee jokseenkin harhaista mieltä, jos luulee sen onnistuvan pyytämällä nätisti.

III – Mitä pitäisi tehdä?

Slavoj Zizek on käyttänyt kuvausta pääoman solipstisesta spekulatiivisesta tanssista. Tuon tanssin tarkoituksena ei ole mikään muu kuin tavoitella lisää voittoja ja olla murehtimatta, miten sen liikkeet vaikuttavat yhteiskunnalliseen todellisuuteen. (Zizek 2008, 12.) Ongelman ydin siis sattuu sijaitsemaan siinä, että tanssia pitäisi sekä sotkea että olla sotkematta. Vaatimukset sen täysimittaisesta seisauttamisesta yhdellä iskulla tarkoittaisi koko yhteiskunnan verenkierron loppumista. Jos taas sen annetaan tanssia, miten se haluaa, murskaa se alleen lähes kaiken. ”Siksi se pitää kesyttää!”, huutaa varmasti jo joku eikä hän aivan väärässä olisi. Häneltä tosin täytyy kysyä, miten onnistunut se viimekertainen kesyttäminen oli? Eikö koko historia 1960-luvun jälkeen todista vain sitä, miten pääoma todisti, että se ei ole mikään työjuhta? Eikö historia 1970-luvulta eteenpäin todista, miten pääoma vapauttaa itsensä sosiaalisen sääntelyn rakenteista, jotka sille oli asetettu vuoden 1945 jälkeen. (Esim. Streeck 2014, 19.) Jälkikäteen onkin surullisin mielin helppo nauraa sosialidemokraattien vuoden 1952 puoluekokouksessa esitetylle puheenvuorolle, jossa kapitalismin katsottiin olevan jo puolustusasemissa ja voimat pitäisi siirtää kommunismin vastustamiseen (ks. Borg 1965, 71-72). Kapitalismi nousi köysistä ehkä vahvempana kuin koskaan ja tinttasi työväenliikettä ja -luokkaa suoraan leukaan ja nenään.

Mitä pitäisi siis tehdä? Minä en rehellisesti ottaen oikeastaan tiedä. Olen aihetta käsitellyt osaltaan jo aiemmin täällä. Ehkä ensimmäiseksi olisi vain hyväksyttävä tosiasiat, mutta ei niihin jämähtämisen mielessä vaan mahdollisuutena muuttaa niitä. Sitä varten täytyisi kuitenkin esimeriksi vasemmistolaisten puolueiden ymmärtää hetkeksi lopettaa pelkkä päivästä päivään politiikkansa ja alkaa oikeasti funtsimaan mahdollista muutosta. Politiikan kun pitäisi olla muutakin kuin siltarumpuja.

Lähteet:

Borg Olavi 1965. Suomen Puolueideologiat. Werner Söderström Osakeyhtiö. Porvoo/Helsinki.

Duménil Gérard & Lévy Dominique 2005. The Neoliberal (Counter-)Revolution. Teoksessa Neoliberalism: A Critical Reader. Pluto Press. London. Toim. Saad-Filho Alfredo & Johnston Deborah. s. 9-19

Lazzarato Maurizio 2014. Velkaantunut ihminen. Tutkijaliitto. Helsinki.

Marazzi Christian 2015. Finanssikapitalismin väkivalta. Tutkijaliitto. Helsinki.

Streeck Wolfgang 2014. Buying Time – The delaeyd crisis of democratic capitalism. Verso. London/New York.

Viren Eetu & Vähämäki Jussi 2015. Seutu joka ei ole paikka. Tutkijaliitto. Helsinki.

Zizek Slavoj 2008. The Fragile Absolut – or why is the christian legacy worth fighting for? The essential Zizek. Verso. London/New York.

Zizek Slavoj 2009. First as tragedy, then as farce. Verso. London.

Zizek Slavoj 2012. Väkivalta. Otava. Helsinki

 

Miten ratkaista ratkaisematon?

I

Tällä hetkellä kapitalismi on kriisissä kolmella tapaa, jotka vahvistavat toinen toistensa piirteitä. Näitä ovat pankkikriisi, valtion tuloja koskeva kriisi ja reaalitalouden kriisi (Streeck 2014A, 7-9). Muun muassa Streeck uskookin, että kapitalismi ei ole tällä kertaa kuitenkaan vain kriisissä: se on hajoamassa. Se mitä todistamme tänään, voidaan retrospektiivisesti nähdä jatkuvana vaiheittaisena taantumisena. Yksittäinen kriisi olisi kenties vielä hallittavissa, mutta ei pitkän aikavälin yhteen kietoutuneita kehityskulkuja. Jo pitkään OECD maat ovat pitäneet taloutta pystyssä suorittamillaan ”pistoksilla” fiat-rahaa. Kuitenkin – kuten Streeck huomauttaa – tämän rahallisen laajentamisen arkkitehdit kyllä tietävät, että se ei voi jatkua loputtomiin. Mutta yritettäessään päästä irti siitä, osakkeiden hinnat alkoivat laskemaan. Tämä on nähty niin Yhdysvalloissa kuin Japanissa. Poliittista päätöstä on täytynyt lykätä (Streeck 2014B, 38-39.)

Kriisiä voidaan tarkastella kasautumisen yhteiskunnallisen rakenteen kolmen vaiheen kautta. Ensimmäistä, etsimisen vaihetta seuraa taloudellisen taantuman ja kannattavuuden kriisi. Tämä on Prechelin ja Harmsin mukaan vaihe, jossa valtion ohjaajat sekä kapitalistit kokeilevat uudelleenrakentaa poliittis-oikeudellista ulottuvuutta, jotta saavutettaisiin tilanne, jossa pääoman kasautuminen helpottuisi. Seuraava vaihe on vakauttaminen. Nyt uusi kasautumisen sosiaalinen rakenne muodostaa pohjan korkeammille voitoille. Viimeisenä saapuu hajoaminen, missä paljastuu institutionaalisen järjestyksen kyvyttömyys ylläpitää kasautumista. Tällöin markkinat heikkenevät ja talous taantuu sekä muuttuu epävakaammaksi. Tämä pakottaa jälleen uuteen etsimisen vaiheeseen ja aloittaa syklin alusta. (Prechel & Harms 2007, 5.) Mutta mitä jos uusi sykli ei ole käynnistymässä?

Mikäli hyväksymme ajatuksen, jota mm. David Harvey on korostanut, että pääoma ei ole asia vaan prosessi (Harvey 2010, 40), näyttäytyy tilanne vieläkin mielenkiintoisemmassa valossa. Pääoma on veri, joka virtaa yhteiskunnan poliittisen ruumiin läpi niissä yhteiskunnissa, joita kutsutaan kapitalistisiksi (emt. vi). Mitä nimittäin tapahtuukaan keholle, jos veri lopettaa kiertämästä? Kuolema saapuu vieraaksi. Sitä ennen verenkiertohäiriöiden edetessä näemme monenlaisia oireita sekä yrityksiä korjata tilannetta. Jokainen entinen tehdaspaikkakunta tietää, mitä tapahtuu, kun veri ei tuo enää happea. Mikäli siis todistamme jatkuvaa verenkierron häiriötä globaalissa mittakaavassa, on myös suhtautumisemme muututtava. Mikäli veri kiertää kehossa enää keinotekoisesti laitteiston avulla, niin mikä pitäisi olla poliittinen lopputulema? Se on hyvä kysymys, koska jos tilannetta verrataan esimerkiksi 1930-luvun kriisiin, oli oikealla sekä vasemmalla edes jonkinlainen poliittistaloudellinen näkemys asiasta (ks. Streeck 2014B, 47). Tällä hetkellä olemme kaikki surullisen hämillämme siitä, mitä tulisi tehdä.

Eräs oire tästä hämillään olosta on uskoakseni se sairaanloinen tarve puhua politiikassa vain arvoista. En edes tiedä kuinka onnellinen mahtaisin olla, jos joskus kuulisin puoluejohtajien suusta kunnollista poliittistaloudellista analyysia. En tahdo väittää arvoja tarpeettomiksi, mutta toistan yleisen toteamuksen: kenen arvoista puhutaan? On aivan eri asia puhua porvariston oikeudenmukaisuudesta kuin sosialistin oikeudenmukaisuudesta. Niillä on yhtä paljon eroa kuin eri uskontojen pelastuskäsityksissä. Yleensä ne ovat myös yhteensopimattomat – mikäli ihminen ei anna itseään aivan huijata.

II

Harvey on kuvannut kuusi mahdollista estettä pääoman virtauksille ja kasautumiselle. Ensimmäinen on riittämätön rahapääoma. Toisena tulee työvoiman tarjontaan liittyvä niukkuus tai ”poliittinen vaikeus”. Kolmantena vastaan nousee riittämättömät tuotantovälineet, joihin lukeutuvat myös ”luonnonrajat”. Neljäntenä sopimattomat organisaatiomuodot tai teknologiat. Viidentenä vastarinta tai työprosessin tehottomuus. Kuudentena kysynnän puute. Mikäli pääoma törmää vaikeuksiin yhdessäkään näissä kokonaisuuksissa, on luvassa ongelmia. (Harvey 2010, 47.) Mikäli olemme Streeckin kuvailemassa itseään voimistavassa kriisissä, on selvää, että jossain näistä ulottuvuuksista on suuria ongelmia. Vaihtoehtoja ratkaisulle ei ole kovin montaa. Joko löydämme uudenlaisen taloudellisen pohjan, jossa pääoman virtausten häiriöt eivät aiheuta kaaosta tai sitten onnistumme ratkaisemaan esteet. Jälkimmäinen ratkaisu on siitä pelottava, että se vaatisi lähes täydellistä pääoman valtaa yli yhteiskunnan ja ihmisen, missä kaikki toiminnot on järjestetty virtauksien ylläpitämiseksi.

Mitä tuleekin ongelmien ratkaisemiseen, ovat ehdotukset olleet enemmän ja vähemmän huonoja. Nostan esille yhden niistä. Olen varmaan nimittäin jo sotkeutunut laskuissani, kuinka monta kertaa on vaadittu paluuta finanssispekulaatiosta takaisin ”reaalitalouteen”. Zizek on huomioinnut hyvin, että tällaiset vaatimukset unohtavat erään olennaisen seikan: kapitalismissa ”main street” ei ole olemassa ilman ”wall streettia”. Mikäli ”wall street” kaadetaan, on tuloksena vain paniikki ja inflaatio. (Zizek 2009, 14.) ”Wall street” on olennainen osa noita kuutta osa-aluetta, jotka aikaisemmin lueteltiin. Ilman sitä ei pääoma kulje pitkin yhteiskunnan verisuonia. Aiheesta voisi kirjoittaa pitkälti – ja sen ehkä vielä myöhemmin teen – mutta finanssivetoistuminen on nimenomaan vastaus pääomasuhteen fordistisen muodon kriisiin. Siihen liittyy pääoman uudenlainen poliittinen järjestäytyminen hyödyntäen monetaristista rahapolitiikkaa ja finanssimarkkinoiden vapauttamista. (esim. Virén & Vähämäki 2015, 60.)

III

Mitkä tulisivat olla siis johtopäätökset tilanteesta? Mikäli reaalitalous ei ole pelastettavissa finanssimaailmalta, mikäli kriisi on itseään vahvistava ja uutta kasautumisen mallia ei ole löydettävissä? Siinäpä on kysymys, jonka vastaaja saisi varmasti useammat aplodit. Ehkä onkin aika miettiä asiaa Gordionin solmun näkökulmasta.

 

Lähteet:

Harvey David 2010. The Enigma of Capital and the Crises of Capitalism. Oxford Univerity Press.

Prechel Harland & Harms John B. 2007. Politics and neoliberalism: Theory and ideology. Teoksessa Politics and Neoliberalism : Structure, Process and Outcome. Toim. Prechel Harland N. s. 3-17

Streeck Wolfgang 2014A. Buying Time – The delaeyd crisis of democratic capitalism. Verso. London/New York.

Streeck Wolfgang 2014B. How Will Capitalism End? Teoksessa New Left Review 87, May-June 2014. s. 35-64. Saatavilla: https://newleftreview.org/II/87/wolfgang-streeck-how-will-capitalism-end Haettu: 29.9.2017

Virén Eetu & Vähämäki Jussi 2015. Seutu joka ei ole paikka. Tutkijaliitto. Helsinki.

Zizek Slavoj 2009. First as tragedy, then as farce. Verso. London.